ここでの「時間」がどのようなものか、という問いですね。その解釈に①と②があり得ると。

Kさんは①と②のどちらだとお考えですか。①は所謂客観的な時間、②は所謂主観的な時間ですね。

その場合、「包摂的関係の時間上に於ける完成」として「判断作用」を理解するということを、具体的にはどのようにお考えですか？

テキストのこの箇所では判断作用と包摂的関係が対比的に述べられていますね。前回の読書会で少し申し上げましたが、ここには哲学史的背景がありそうです。当時は哲学を心理学に還元しようとする傾向（心理主義）に対して新カント派やフッサールが論理の立場から批判を展開していました。（因みに心理学は19世紀末にようやく従来の哲学的心理学から科学的心理学として独立します。ドイツではヴント、アメリカではジェームズがその貢献者です。その流れの中から心理主義が成立してきます。西田は若いころヴントやジェームズの強い影響下にありましたが、新カント派やフッサールに触れて大きな衝撃を受けます。しかし『善の研究』のころから彼が考えていたのは、「論理」の上に立てられた従来の本体論的形而上学でもなく、単なる「心理」の上に立てられた科学的心理学でもない、新しい形而上学としての純粋経験の哲学であったと考えられます。）そういう背景を考えると、この「時間」はやはり心理学的な時間、例えば「人間は動物である」という判断が、不明瞭な在り方から明確な判断の形をとるまでの時間、そのように理解する方が分かりやすいと思います。そういう意味ではKさんの分類では②の方に近いと思います。

（その後、この「時間」について、これはカイロス的な「一発勝負」の判断の瞬間だとする説などが飛び出し、一挙に深まる可能性も出てきましたが、ペンディングということで、ここでは割愛します。すみません。）それでは本日の講読箇所に移りましょう。Bさん、お願いします。

強烈に難しいですね。少しずつ見ていきましょう。まず「特殊と一般との包摂的関係から出立し」ここまではいいですね。たしかにそういう叙述になっていました。「何らの仮定なき直接の状態に於ては、一般は直に特殊を含み」ここは難しいですね。前の段落の終わりではこの「直接の状態」は「真に直接なる意識の場所」（274,7）と言われていましたね。その「意識」とは一般と特殊とが無限に「重なり合う場所」（274,1）で、そこにおける判断において、真に主語となるものは「具体的一般者」であり、判断とは「一般なるものの自己限定」だとされていました。この「判断」とは「所謂判断作用」の「根柢」（274,6）としての判断で通常の判断ではありません。問題はこうした「直接の状態」を我々の経験の中に見出すことです。次に行きましょう。「一般より特殊の傾向」、これは「一般者の自己限定」ですね。そこに「判断の基礎」が置かれる、これは普通に言われる判断（所謂判断作用）の「根柢」がここにあるということでしょう。そうであるとするならば「一般と特殊との包摂的関係から種々なる作用の形を考え得る」とありますね。「種々なる作用」とは「五」の初めに出てきた「知覚、思惟、意志、直観」のことを念頭に置いているのかもしれません。それらはそこでは「意識作用」（272,4）と呼ばれていました。次の「我々は無限に特殊の下に特殊を考え、一般の上に一般を考えることができる」、これは分かりやすいですね。「人間は動物である」において人間は特殊で動物は一般ですが、人間（特殊）の方向にさらに日本人という特殊を考えることができますし、動物（一般）の方向に生物という一般を考えることができます。「かかる関係に於て、一般と特殊の間に間隙のある間は、かかる一般によって包含せられたる特殊は互に相異なれるものたるに過ぎない」、これはどうですか。例えば「赤は色である」において、赤（特殊）と色（一般）の間に間隙がある、と考えることができますね。その場合赤と青という「特殊は相異なる」、そう考えることができます。この一般は「相異」のみならず「相反（対立）」、例えば赤と赤ならざるものも包含できますね。ところで皆さん、「間隙」とか「相異」「相反」という言葉、聞き覚えがありませんか？

191頁から193頁にかけて出てきますね。そこでは①「数（数理）の対象界」と②「経験的一般概念（経験界）」と③「矛盾的統一の対象界」が区別されています。①は矛盾律によって構成されていますが、その根本には「矛盾の統一」があります。例えば〈５は数である〉において、特殊が直ちに一般とされています（「数の概念に於ては一般と特殊とが直に結合する」（197,15-198,1）「数理の統一は矛盾的統一である」（276,6））ここには「間隙」はないと考えられています。しかし数理の場合にはそこに数という「一般的なるもの」（一般概念）があります。これに対して「経験的一般概念」の場合には「一般と特殊との間に間隙がある」とされます。そこでのその意味は「一般より最後の種差に達することはできぬ」ということです。〈この赤〉には一般概念としての〈赤〉は到達できないということです。ここでは一般と特殊（一般化の原理と特殊化の原理）が「合一することができない」。そのため、その「間隙を充填し両者を結合するため、超越的にして不変なる基体」というものを持ってくる、というのです。例えば〈赤〉が〈この赤〉になるのは〈赤〉が個物においてあるからだ、ということになります。この基体を持ってくることで、例えば〈塩は白くて辛い〉というような「相異」の関係も、時間の概念を入れれば〈木の葉が緑から緑ならざるものに変化する〉といった「相反（対立）」の関係も矛盾なく説明できることになりそうです（もちろん西田はそうは考えません）。③については「一般的なるものは即特殊化の原理なるが故に、その間に基体の如きものを容れる余地はない、一般的なるものは特殊なるものを成立せしめる場所とか、相互関係の媒介者とか考えるの外はない」（193,4-6）とされます。この論文は「働くもの」で、ここではまだ「場所」概念が術語としては確立していませんが、「矛盾概念を統一するもの」（192,3）としての「場所」（「概念の生滅する場所」（同4））としてはこの辺りが初出でしょう。この「場所」は「働くもの」論文では「自己の中に自己を映す鏡」（194,11）などと呼ばれています。もちろん目下の講読箇所と「働くもの」の上の箇所とが厳密に同じ内容であると考えることはできません。テキストの解釈はつねに、そうして西田の場合は特に現在の文脈の中で行うべきだからです。しかし「間隙」「相異」「相反」「矛盾」といった概念についてはこれまでも西田は論じていることは念頭に置くべきでしょう。次に行きます。「併し一般の面と特殊の面とが合一する時、即ち一般と特殊との間隙がなくなる時、特殊は互いに矛盾的対立に立つ、即ち矛盾的統一が成立する」とありますね。これはどうでしょうか？大丈夫ですか？

これまで「矛盾」と呼ばれてきたものは、例えば「死することが生まれること」、「否定することが肯定すること」、「無にして有」（以上1923-5）ですね。生と死、否定と肯定、有と無が「特殊」ですね。これらが「矛盾的対立」に立ちつつ「矛盾的統一」が成立する、ということです。これが成り立つ場所がこれまでの流れだと、「意識」（直接なる意識の場所）ということになる。次を読んで見ましょう。Dさん、お願いします。

ありがとうございます。頭から行きます。「是に於て」、こうした「矛盾的統一が成立する」ことにおいて、「一般は単に特殊を包むのみならず」、「特殊を構成する」という意味でしょうね、「構成的意義を有って来る」とあります。「自己限定」という意味かも知れませんがよく分かりません。次を読んで見ます。「一般が自己自身に同一なるものとなる、一般と特殊とが合一し自己同一となると云うことは、単に両者が一となるのではない」とあります。単に一となるだけなら、一般は「構成的意義」を持たない、ということを念頭に置いているのかもしれません。次いで「両面は何處までも相異なったものであって、唯無限に相接近していくのである」とありますが、これでは合一や同一には至りませんね。しかし「斯くしてその極限に達するのである」とある。ということはここに逆転、転回があるということです。「是に於て包摂的関係は所謂純粋作用の形を取る」。「所謂」とありますが何のことかよく分かりません。包摂的関係が逆転したところで「純粋作用」の形を取るということでしょうが…。次いで「かかる場合、述語面が主語面を離れて見られないから、私は之を無の場所というのである」とありますね。「之」とは何でしょう。

「純粋作用」と言い換えてもいいですか？

何故ですか？

なるほど。たしかに「之」の前の文の主語は「述語面」になっていますね。次に「主客合一の直観というのは、此の如きものでなければならぬ」とあります。またしても「此の如き」の内容が判然としない。いったいこれは何を言っているのでしょうか。西田は何かについて言おうとしているのですが、それが一体何であるか。それを我々の身に尋ねてみる必要があると思います。素敵な言葉は出てきませんか？Dさん、笑っているから、おっしゃってください。

いいですね。私は「意識された意識」とは異なる「意識する意識」、図に対する地と言ってもいい（英国にいて英国の完全なる地図を描く例のことを思い浮かべていました。描かれた地図は一般に対する特殊で、それに着目しているうちはどこまでも一般と特殊の間に間隙があります。これに対して描かれたものの手前に描かれるべきものがある。この直観（自覚）がなければ地図を描くことができない。そこに気付く。ここに逆転があるわけですが、このようなことを思い浮かべていました。そこでは特殊と一般が一つになります）。次を読んで見ましょう。Eさん、お願いします。

ありがとうございます。ここも強烈に難しい。もう時間が来ましたから、ここは次回ゆっくり読むことにしましょう。今日はここまでとします。

問いの趣旨を明確にするために、221頁で言われていたことをまず確認しておきましょう。そこでは「対立的無の場所」が「単に物の影を映す場所」、「真の無の場所」が「物が於てあるある場所」となっていて、さらに「意識の野は真に自己を空しうすることによって、対象をありのままに映すことができる」ともあります。これを読むと「影」が否定的な意味を持っていることが分かりますね。見るべきは動中の静で、動いているものに目を奪われている間は直観とは言えないということでしょう。Oさんはこのプロトコルを書くために次の「左右田博士に答う」まで読まれたとか。その最後の部分に着目されていましたね。その部分が今回のOさんの問いの根本にあるように思われますので、Oさん、その部分を読んでいただけませんか。

ありがとうございます。これを読むと、西田はまず判断から出発して、それが成り立っている「一般概念」をつきつめていって、もはや一般概念として限定できないものがなければならない、それが「無の場所」だと考えていることが分かりますね。これに対して「無の場所」というのも一般概念ではないか、図に対する地になっていないか。そうだとすれば「真の無」のまた無があるのではないか、という問いが成り立つのですが、この問いを西田は拒否しています。そのような問いは「単に無の概念を弄している」のだ、そのように言います。しかし「なければならぬ」ものを「ある」と言ってよいものか、そうした疑問は残ります。何故西田が無の概念を弄していないかと言えば、直覚しているからだというのでしょう。だから有るのだと。さて、これを受けてOさん、改めてプロトコルの問いに戻りましょう。

（「底」になれば一般概念となってしまうが、それは一般概念ではないとされているので、概念化された「真の無の場所」ことが否定され、そこに「真の無の場所」が立ち現れ、それが一般概念になってしまう。これが無限に続く。西田はこれを「無の概念を弄している」と言っているのだと思います。こうした態度に対して、西田は、自分は概念を弄するのではない、つまり直観からものを言っているのだ、そのように考えているのだと思います。）Oさんは、「真の無の場所」に於てあるものを概念で捉えることはできないけれども、直観されている、ありのままに見えている、そこを問題とされているのでは？つまり物が我々に実はもともとありのままに現れているのだけれど、我々の迷いによって、それが見えなくなっている、しかし突如としてそれが顕わになることがある、あるいは、物は隠れているということを含んで、実は常に顕わになっている、こういう考え方に対する反論なのでは？

顕わになっている、というのは顕わになっていてほしい、その方が幸せだから、そうした人間の願いというか、執着ということになりますね。

Oさんからすれば、まさにそこが「残念」ということではないですか？

今日はDさんとOさんの対決となりました。哲学的にとても興味深いですが、今日はこの位にしておきましょう。本日より「五」に入ります。それではEさん、お願いします。

特に分からないところがないようなので、次をお願いします。

「知識の立場から見て最も直接にして内在的なるもの」が「判断」とされていますね。おやっと思われませんでしたか？それは「知覚」じゃないかって。

たしかに西田は「知覚」については二面性を主張していますね。一方で知覚は作用でない、対象の対立性がないから（判断作用には明らかにそれがある）、と言いながら、他方で知覚も意識である以上対立を含んでいる（そうでなければ無意識になる）と言っています（267,11~268,3）。しかしここでは「知識の立場」から見ていますね。知識ということになれば、判断から出発しなければならない、そのように考えることもできると思います。知覚も判断を含んでいる、これも合わせてここを読んでおきましょう。ここでは判断として最も根本的なものが「包摂判断」であること、ここでは包摂作用ではなく、「包摂的関係」を問題にすること、包摂的関係こそが関係として最も根本的であることが述べられています。何故包摂的関係が最も根本的なのですか？

なるほど。それではここはそのように読んでおきましょう。それでは次をGさん、お願いします。

ここでは判断作用と包摂的関係の関係が述べられていますね。判断作用から時間的意義を除去すると包摂的関係が残ること、判断作用は包摂的関係をもととして考え得ることが述べられています。こうしたことは心理主義に対する新カント派やフッサールの批判といった当時のドイツの哲学界の流れを背景にしていると思われますが、ここでは扱わないことにします。それではHさん、次をお願いします。

ここでは「特殊なるものを主語として、之について一般なるものを述語するとは、如何なることを意味するか」が問題になっていますね。その際に主観客観の対立を前提しないで、「主語となるものと述語となるものとの直接の関係」「概念自身の独立なる体系」を問題にする、そういうことが述べられています。

「これは花である。この花は赤い。この赤い花は美しい」という判断の場合、述語の方は主観による認識であるのに対し、最初の主語（「これ」）は認識以前に与えられたもので、客観界に存在するものと考えられますね。これでどうでしょうか？

それでは次をIさん、お願いします。

前者と後者が出てきますね。それぞれ何ですか？

そうですね。そうして「概念自身の体系」としては「前者」をとる、とありますね。

先程と同じ、主観客観の対立を前提とした見方ですね。「主語となるものが外に射影せられて居る」というところですね。「これは花である」の「これ」が「主語」ですね。これが客観界に投影されたものです（ここには特に書いてありませんが、「自己」の投影と考えられます）。そうして「これ」が赤であり、美しくもある。「一が多を有する」ことになります。

次にあるように「概念を考えられたものの如く見る」ということです。「一般的なるもの」を対象化して、外に立てる（超越する）ということです。「一般的なるもの」や「概念」は「意識」と離すことはできないのに、「意識」から「概念」を「考えられたもの」として切り離して対象化する、そういうことだと思います。そうして「直接には一般と特殊とは無限に重り合って居る、斯く重り合う場所が意識である」といわれます。それではJさん。最後の部分、お願いします。

ここでは普通の判断とは異なった見方が示されていますね。ふつうは判断の主語は特殊です。ところが「判断に於て真に主語となるものは特殊なるものではなく、却って一般的なるものである」とされています。そうして「判断とは一般的なるものの自己限定」だと、重要な語が出てきます。この一般者は「具体的一般者」、つまり特殊化の原理を具えた一般者です。またここでいう「判断」とは、主客の対立を前提した、特殊が一般を持つといった、「判断作用」ではなく、その「根柢となるもの」（包摂的関係、概念自身の体系）を意味しているのだ、と念を押します。最後に「希臘人（アリストテレス：引用者）の如く形相を能働的（エネルゲイア：引用者）と考えるのは、真に直接なる意識の場所に於てのみ可能である」と述べられてこの段落を閉じます。アリストテレスの場合は「変ずるもの」したがって動（キーネーシス）が残り、真の零になっていない、という指摘は272頁にもありました。今日はここまでとします。

これは西田批判になっていますね。

Mさんは「鏡は割られなければならない」とおっしゃっていましたね。これ、実は私の師である故辻村公一先生が講義でおっしゃっていた言葉なんです。禅の立場らしいですね。ですがそれでは認識もなくなってしまうのでは？別の所で西田も宗教においては「映すということもなくなる」と言っていますね。

一体でありながら、見るということが成り立つ在り方というものがあるとすれば、どのようなものですか？例えば、絶対無の無限の深みから個物が立ち現れるような体験のようなものが考えられますが、その場合、「映す」ということも外のものを映すような映し方でなく、いわば映すものなくして映す、包むということも、風呂敷が物を包むのではなく、包むものなくして包む、という仕方になると思いますが、そういうことですか？

そうした解釈は伝統的・正統的な解釈だと思います。「述語の方向に押し詰める」、「述語の極致」という表現がありますが、押し詰めること自体はどこまでも続きます。どこまでも「極致」に行きつかない。やはりここには何らかの超越・転換がなければなりませんね。しかしこの転換が自覚によるもので、それによって意識するもの（意識する意識）に到達し、これが「真の無の場所」とされるならば、「他者」という契機が出て来ないと思うのです。英国にいてその地図を描く営みは、どこまでも続きます。しかし地図を描くことができるということは、それ以前に描くべきものが現前していなければならない。こうした立場の変換によって、自覚が成立するのですが、ここには「他者」という契機が出て来ない。これに対し『善の研究』第4編「宗教」第１章「宗教的要求」では「客観的実在」という言葉が明確に語られていた。目下の講読箇所の「真の無の場所」に至るこれまでの道行を見ても、日常の在り方である「有の場所」から出発し、直ちに「意識（意識された意識）」（対立的無の場所）に転じ、そこからさらに「真の無の場所（意識する意識）」へと転じる、という流れですね。こうした流れにおいて超越・転換があってもそこに他者が関与していない。『善の研究』における宗教的覚悟とはずいぶんと違うような気がします。単に「意識する意識」ということであれば、デカルトのコギトと変わらない。デカルトのコギトも図に対する地として考えることができます。（われわれの生には日常的な生、そこからの反省、そうした反省が破れる体験、それらが等根源的に属しており、直観は直ちに反省となり、それが日常のうちに埋没していく、そうした全体が我々の生であるのに、根源的で直接的な立場に立ちたいという焦り・執着（あるいはこれこそが「真摯」なのかもしれませんが）が、『善の研究』ののち、西田をして直観や自覚の立場に立たせた、そんな感じが今のところしています。）

まだご発言のないEさん、何かありませんか？

なるほど。これからも注意深く見ていきましょう。（そもそも「日常性」の中にあるというところ、そこから何らかの仕方で、反省の立場に目覚めるというところ、反省が破れて真の無の場所が開けるというところ、そこに何らかすでに絶対的な他者の働きが隠れているかもしれません。）

Fさん、どうですか？

Mさんと同意見ですね。プロトコルはこの位にして本日の講読箇所に移りましょう。Aさん、お願いします。

なるほど。根源的で直接の立場、西田はここに立とうとしますね。それが「真の無の場所」で、実はもともと我々が立っているところだ、ということになります。

要請というと、無限進行を続ける側からの要請ということになりますが、ここにはやはりこうしたいわゆる悪無限の中に真の無限を見ることのできるような立場の転換が不可欠のように思われます。

そこなんですが、西田は「述語的方向に述語を超越し行く」と言っているだけで、「真の無の場所」が述語を超越したものだと積極的に言ってはいませんね。ただやはり風呂敷が物を包むような仕方で、主語を包むのではない包み方、包むものなくして包む、映すものなくして映す、という在り方が考えられなければならないとは思います。しかしこれは非常に難しいところだと思います。

「単に」とか「意識」という言葉に引っかかっているようですね。「意識」について言えばそれは「意識する意識」のことでしょう。また「単に」ということについて言えば、西田は以前「単に映す鏡」（231,8）を（単に）「外を映す鏡」（同,10）の意味で用いていました。これは「対立的無の場所」ですね。それに対して「内を映す鏡」（同）、とか「自ら照らす鏡」（260,1）が「真の無の場所」だとされていました。ここで出てくる「単に映す意識の鏡」は「真の無の場所」ですね。そうだとすると、以前の「単に」は否定的な意味ですが、ここでの「単に」は肯定的というより、「純粋にそれだけで」というような重い意味を持つことになりますね。それこそ「映すものなくして映す」とか「包むものなくして包む」というようなことになるでしょう。

そうですね。それでは次をBさん、お願いします。

そうしましょう。それでは次に「限定せられた有の場所」とありますが、日常生活もそうですね、そこで成り立っている。それが「無の場所に接した時」、ここに目覚め、転換の「時」がありますね。そこに「限定せられた有の場所」例えば日常の世界が「主客合一と考えられ」、つまり意識現象、直接経験として見られることになる。これはもう日常的な在り方ではありません。所謂反省の立場（対立的無の場所）です。（初めて読む者にとっての『善の研究』第2編の「直接経験」も、全集第４巻の「内部知覚」における「内部知覚」（確信）もそうだと思います。）「更に一歩を進めれば」、ここにも転換がありますね。以前（267,2）の表現を用いて丁寧に言えば「主客合一が、直に真の無に於てあると考えられる時」となるでしょう。ここでも「真の無の場所」に接するということが起っています。それをさらに「真の無に於てあると考える」。そのことによって、またしても主客合一は対象となって、対立する無の場所に於てあることになります。そのようにして見られるものが「純粋作用」です。知覚作用もしかり、判断作用もしかりです。「真の無の場所」は矛盾の場所ですから、そうした矛盾が判断の立場（対立的無の立場）には対立として現れてきます。それによって判断作用においては「一々の内容が対立をなし、所謂対立的対象の世界」が形成されます。この世界では矛盾は考えられません。そうであるかないか、有か無かいずれかです。矛盾律を犯すことはできません。また知覚作用も判断の形になっていないだけで実は対立を含んでいる。だから意識できる、西田はそのように考えています。しかし「更に又かかる立場をも越えた時」、これも転換の「時」です。そこに「単に映された意味の世界が見られる」。また「単に」ですね。重い意味の「単に」です。「単に映す意識の鏡」に映されたものが「意味の世界」「無限なる可能の世界」です。それは同時にすべてのものが無限に重なり合う矛盾の世界でもあります。そうして「我々の自由意志はかかる場所から純なる作用を見たもの」とされています。この「自由意志」は「純なる作用」とあるように、作用としての自由意志です。すでに対立的無の場所に映されたものになっています。続いて「此故に」とあって、「意志とは判断を裏返しにしたものである」とあります。何故「此故に」なのか。「述語を主語とした判断」だから、つまり述語（無の場所）から主語（意志）を見る判断だから、ということになりそうです。そうして「単に映す鏡の上に成り立つ意味はいずれも意志の主体となることができる」ことから、「意志」は「自由」だとされます。次に行きましょう。「意志に於て特殊なるものが主体となると考えられる」、そうして「意志の主体となる特殊なるものとは無の鏡に映されたものでなければならぬ」と来ます。「無の鏡に映されたもの」とは「意味」です。「意味」はもともと一般ですが、それを意志の主体とすることで特殊になります。我々が何らかの目的を実現する際、目的自体は一般ですが、実現される目的はつねに特殊です。しかしそれは「限定せられた一般概念の中に包摂せられる特殊ではなく、かかる有の場所を破って現れる一種の散乱である」とされます。「意志の主体となる特殊なるもの」と「限定せられた一般概念の中に包摂せられる特殊」とは異なる、ということです。「散乱」とは「一般概念の中に包摂」されていないことを言っているのでしょうが、読者の想像を掻き立て、思索を誘う表現になっています。「真の無の場所」に於てある「意味」が特殊という形で意志によって実現しても、一定の意図に回収されないような何かを感じさせます。あまり指示語はありませんでしたね。では最後の段落をCさん、お願いします。

（「一般概念によって囲繞せられた有の場所を破って、単に映す鏡とも云うべき無の場所があり、意志はかかる場所から有の場所への関係に於て見られ得ることを述べた」とありますが、前半部はともかく、後半部については十分に述べられてはいないような気がします。）「まだ単に之に於てあるものに論及することができなかった」と、また「単に」という語が見えますね。この「単に」という語も重い意味を持っていそうです。続いて「意志は真の無の場所に於て見られるものであるが、意志は尚無の鏡に映された作用の一面に過ぎない。限定せられた有の場所が見られる限り、我々は意志を見るのである」とあります。我々が意志を意識するのは目的観念が意識された場合、例えば目的の実現が困難であったり、目的そのものが不明瞭であったりする場合ですが、こうした目的観念自体はそうした一般概念として「限定せられた有の場所」を形成しており、しかもそうしたものが意識されていることで、通常の判断とは逆になるにせよ、そこには判断（述語を主語とした判断）があり、意志は主客が分かれた「対立的無の場所」において意志作用（主）として映されていることになります。それ故この立場はなお克服されなければなりません。そこで「真の無の場所に於ては意志其者も否定せられねばならぬ」ということになります。そうした立場からは意志も「対立的無の場所」において「映されたもの」に過ぎないことが明瞭に映し出されることになります。そうすると「動くもの、働くものはすべて永遠なるものの影」ということになる、そういうことを言っていると思います。

「動くもの、働くもの」に対するものとして、つまり意志作用も含めた作用一般に対して「永遠なるもの」と言っているのでしょう。またそうした「映されたもの」に対して「映すもの」のことを言っているのでしょうから、そういうことになるだろうと思います。

「永遠なるもの」が実在として最後に控えているというところが残念ということでしょうね。今日はここまでにしておきましょう。