ヂ：今回の哲学的問いは「このペンは本当に存在するのか」でした。：ヂ

Ａ：一語一語定義しないと議論できませんよ。

―定義せずに、議論の中で意味が深まるようにしてください。
Ａ：仮定の中であると言えると思います。

―本当にあるか、という問いですから、本当には存在しない、ということですか。
Ａ：本当にあるかどうかは分からない、ということです。

―それは本当の世界に事実としてあるが、それを我々は知り得ない、ということですか。
Ａ：本当にある、とも言えません。
Ｂ：何故仮定だと判断できたのですか。
Ａ：どういうことですか。仮定が前提になっているということです。この前提がなければ人間は何も考えることができません。

―Ｂさんはその前提を問題にしているようですよ。例えばその前提を立てているのは誰ですか。
Ａ：認識者である私です。
Ｃ：その問題は観察者問題として解決しているんじゃないですか。

―観察者が存在するということが前提である、観察者である私は存在していると。何故私がある、と言えるんですか。
Ｃ：背後から包むように私は有るんです。（注：対象化された私は、すでに私自身ではないが、そのように対象化した時にすでにそのように対象化する私が後ろから襲うようにして私を包んでいる、という西田の考え。この「私」は真の自己であるが、どこまでも分からないものである。）

Ｄ：その「私」から様々な世界が生じます。物理的世界もそうで、その中にぺんは物質として有ります。

Ｅ：ペンは単なる物質ではないと思います。何よりそれは書くものです。書くものとして有るのだと思います。
Ｃ：未開の所では存在しないということになりますよ。

―ペンは言葉だと。同様に「有る」も言葉ですね。もちろん「私」も言葉。ところでＦさん。どう思います。このペンは本当に存在しますか。
Ｆ：私はこのペンが存在しないという考え方が分かりません。
Ｇ：同じペンでも見方によって見え方が違ってくるでしょ。

―常識ではペンはＥさんやＦさんが見なくても、客観的に存在している。それを本当に存在するというように考えている。そうですよね。ですがＦさんは自分の認識を一歩も出ることができません。150億年前の宇宙を考えても自分の認識の中です。Ｅさんが存在するということもＦさんの認識です。そうなると認識の外に本当にあるかどうかは分からないということになります。この場合、自分だけが本当にあるとすると、独我論になります。西田はこれとは違う「有る」を考えたことになります。本当にあるのは今見ている意識現象とそれの知が一つになっていること、そう考えます。外界に客観的に存在しているのとは別の「ある」を「本当のある」と考えたことになります。今日はこのくらいにしておきましょう。

ヂ：今回の哲学的問いは「より良い自分になりたいと思う自分は、いま・ここで働いている本当の自分になれるのか」でした。：ヂ

Ａ：自分と自己は同じですか？

―どういう意味ですか？
Ａ：自分は英語で言うとIで、自己はmy selfです。Iはそうしようと思っている自分で、my selfはそれを動かしているものです。

―それなら「自分」と「本当の自分」の区別に重なりますね。偽我と真の自己と言ってもいい。
Ｂ：真の自己に成り切っているときにはそのことは意識はありません。それを意識したらすでに真の自己ではありません。

―それなら真の自己になるというのは無理のようですね。
Ｃ：飢えた状態で、迫られるものがあって知識や技術を求める在り方が真の自己では？
Ｄ：それはより大なる自己を求める小なる自己だと思います。
Ｅ：私はより良い自分になろうとは思っていません。すべてを捨てて楽になりたいです。

―それもある意味で「より良い自分」になろうとしていることでしょ？人間は「より良い自分になりたい」と思うことをやめることはできないのでは？それがないと次なにしていいか分かんないでしょ？例えば皆さん、今日はここに来ていますよね。それはそうするのがよいと思ったからで、それをすることでより良い自分になろうとしていた。そうじゃないですか？
Ｆ：何も考えないで来たというのは？

―読書会にですか？それは危ない。人間は必ずより良い自分になろうとしています。やめられない、そうじゃないですか？
Ｄ：罪深いんです。

―え、どういうこと？
Ｄ：「我」という言葉を持った時から自分を出発点にしかできない。どうにもならないんです。だから罪深い。西田も「罪を知る」と言っていました。

―それから？それで本当の自分はどうなるの？
Ｇ：それでも本当の自分って分かるのかなあ。僕は無理だと思うんですけれど

―はい。いいところですがここでテキスト講読に入りましょう。

ヂ：今回の哲学的問いは「我々の意識の棲む世界とは、哲学的にどのようなものなのだろうか」でした。：ヂ

Ａ：意識は分別された世界を生きているんじゃないんですか？
―でも意識が「棲む」とありますね。
Ｂ：この「棲む」って文学的で好きです。
C（出題者）：私は文学は嫌いです。

―まあまあ。
A：その意識は「意識する意識」ですか？それとも「意識された意識」ですか？
C（出題者）：「意識する意識」です。
―だったら分別できない世界に棲んでいる、ということになりますね。
C（出題者）：そうです。
―でもそのように分別・無分別を分けて無分別の世界に棲んでいる、といったらすでに分別ですよね。そうした分別の世界に棲んでいるのではない、と言いたいのでしょ？西田が晩年好んで引用した大燈国師の語に「億劫相別れて須臾も離れず、尽日相対して刹那も対せず」という言葉があります。「億劫」とは非常に長い時間、永遠と言い換えてもいいと思います。「永遠にお互い分かれていて」。「須臾」とは非常に短い時間です。「一瞬も離れない」。後半は「尽日」、一日中、つまり「つねに」ということですね。「つねに向き合っていて」。「刹那も対せず」、「一瞬も向き合っていない」。まとめると「永遠にお互い別れていて一瞬も離れない。つねに向き合っていて一瞬も向き合っていない」。みなさん、これ何だと思いますか。
D：自分だと思います。
―なるほど。実はこれと同じ質問を離任式の時に中学生にしたんです。そうすると「自分と他者」あるいは「忘れられない体験」という答えや「世界」という答えが返ってきました。面白いでしょ。何故「世界」か、と聞いたら、自分はすでにその中に住んでいるからそこから離れられないけど、それを見ようとするともう自分がそこに住んでいないものになっているからだ、というんです。「意識が棲む世界」もまさにそういうものですね。
E：私は夫婦だと思いました。一日中向き合っていて、一瞬も向き合っていません。
ト：（笑い）
―確かに一日中イエスといっしょににながら一瞬もイエスと出会っていないということはありそうですね。

ヂ：　みなさんこんにちは。山口西田読書会でコーディネーター役を務めます佐野之人と申します。山口西田読書会では原則毎週土曜日に佐野の司会の下で西田幾多郎の講読を行っております。（木曜日には岡村康夫山口大学名誉教授の御指導の下でニーチェの講読が行われています）。毎回の講読に先立ちまして、前回のプロトコル（議事録）を担当者が発表します。その最後に「哲学的問い」というのがあります。そこでの議論が結構楽しいので、是非皆さんにもその一部を（私の記憶に基づいて編集してありますが）ご紹介してみたいと思った次第です。
　私はこの3月まで山口大学教育学部附属山口中学校の校長を務めておりました。この文章をご覧の皆様の中には中学校のＨＰ内の「校長の部屋」でお目にかかった方もいらっしゃるかもしれません。
　そうした方は引き続き、また初めての方も共に哲学の対話を楽しんでいただけたらと思います。
　今後ともどうぞよろしくお願いいたします。
それでは、どうぞ・・・：ヂ
A：ききたいことがあるって？言ってたんじゃないの？
B（高校生）：はい。前回問題になっていた「転換」ということが分かりません。
―生き方の転換のことですね。人間は「自分」という言葉を知ってからは「自分」を出発点にして生きる以外ない。自分が生きる、という生き方です。それが「生かされて生きる」ことへ転換する、そういうことでしたね。
B：ええ。それがよく分かりません。やっぱり自分が生きるんじゃないですか？
―たしかに人間は自分ではそれしかできません。でも・・・たとえば「驚く」というのはどうですか。Ｂさん。驚いてみてください。
B：できません。
―ですよね。「頷く」というのもそうです。頭でいくらそう思おうと思っても身が頷かないんですね。「帰る」といっても待ってくれている人や場所がなければ帰ることはできません。人間はつねに何かに促されて始めて行動できるんです。そういうことからも「生かされて生きる」ということは言えるんじゃないかな。ただ「生かされて生きる」ということを聞くと人間は、「よし、じゃあこれからは生かされて生きよう」ってなってしまって、結局「自分が生きる」になってしまうんですね。それしかできない。だけどその「それしかできない」というところに身が頷くところで「生かされて生きている」ということが現成しているんです。

第7段落

最後の段落です。ここでは知識および意志の根柢における知的直観として宗教的覚悟が扱われています。少しずつ読んでいきましょう。

真の宗教的覚悟とは思惟に基づける抽象的知識でもない、また盲目的感情でもない、知識および意志の根柢に横たわれる深遠なる統一を自得するのである、即ち一種の知的直観である、深き生命の捕捉である。

第6段落の最後で知と意を超越しつつ、両者の根本となる直覚において知と意の合一が見出されました。宗教的覚悟はこの知と意の根柢に横たわる統一そのものを直覚するということです。しかし偉大な美術家や思想家、道徳家も偉大な宗教家同様、その直覚するところのものは知識および意志の根柢に横たわれる深遠なる統一、深き生命でしょう。

故に如何なる論理の刃もこれに向うことはできず、如何なる欲求もこれを動かすことはできぬ、すべての真理及び満足の根本となるのである。その形は種々あるべけれど、すべての宗教の本にはこの根本的直覚がならぬと思う。

どんな宗教でもこうした根本的直覚を本にしなければならない、これも頷ける話です。しかし最後の一文はどうでしょうか。

学問道徳の本には宗教がなければならぬ、学問道徳はこれによりて成立するのである。

この一文はどうにも不可解です。これまではずっと学問、美術、道徳、宗教は同列に扱われてきました。偉大な学者、美術家、道徳家、宗教家も皆同列に知的直観の極致の位置づけを与えられてきました。しかるにここでは学問道徳の根本に宗教が置かれています。しかも美術が抜けています。美術の根本に宗教は不要なのでしょうか。ここにも大きな問いがあります。

おわりに

以上で「知的直観」の章を一応読み終えたことにします。分からない部分が幾分分かりやすくなったというのであれば私にとって大きな喜びです。しかし同時に分からない部分が正反対の意味で分かってきた、つまりこの章が深くて難しい問いを抱えているということが一層明らかになったとすれば、これは上の喜びに増してこの上ない喜びです。この問いにどう答えていくか、9月24日の会で皆さんと一緒に哲学しながらじっくり考えたいと思います。その結果はまたご報告したいと思います。