議論が深まりやすいように少し整理しましょう。「ある日、あるものが理由もなく以前とちがって見える」ことをどう説明するか、ということですが、「理性的KS」では「意志の意識も知覚の意識と同様に直接である」と言われているけれども、知覚の意識によって認識されたものは、「無限にあるものの一部」でしかない以上、「感情的KS」で「意志的体験の内容は論理によって限定せられるものではない」とあるように、根本に意志的体験があって、それを（知覚として）「見る」時に限定される、だから「以前とちがって見える」ということが起こりうる、というように説明できる。だから「意志の優位」は明らかだ、そのようにおっしゃっていると思われます。この理解で大丈夫でしょうか？

そうすると、この問題は知情意の問題になりそうです。西田は『善の研究』以来、知情意の同一性と、知に対する情意の優位を同時に説きます。まず何故知より情意を深いと西田が考えたのか、それを問題にしたいと思います。

なるほど。目覚めたときに我々はまずここはどこ、私は誰というように状況確認をしますね。ここが教室で受講生だということが分かれば、次に何をすればよいかが分かりますが、これが分からないと何をしてよいか分かりません。これは知を求めているのですが、それはそれより以前に生きんとする意志があるからだと。

なるほど。ですが、こうした考察をどこで行っているか、を考える必要があると思います。そうするとこれはもう、明らかに知の立場ですね。知より情意の方が先だとか深いとか言うのも知の立場です。だとしたら、知が先です。それにもかかわらず、何故西田は知より情意の方が深いと言うのか、そこを考える必要があると思います。

西田は情意ということで美術家などの例を出すことが多いですが、たしかに芸術作品は言葉で説明できるものではありませんね。その意味では知は浅い。しかし外から見て、それについて論ずる以上、その浅いところから入るほかはないですね。でも情意というので押し切ると、これもおかしなことになる。村上春樹の小説を読んで、すばらしい、感動的だ、言葉では説明できない、以上、ということでは何も分からない。知に深浅があるのと同様に、情意にも深浅があります（そうした深浅は知においてしか顕わになりませんが）。情意体験の深さは言葉にしないと分からない。他方で、体験が深まらないと言葉も薄っぺらです。西田は知覚（知識表象）と意志（運動表象）とは我々において元来分かれていなかったが、発達の段階で分かれて行ったと『善の研究』で述べています（岩波文庫改版『善の研究』43頁）が、おそらく我々の現今目下の認識や意志の場合でも、その根源は知も意もまったく意識されないところでしょう。それが何かの機縁でそれらが分れてそれぞれに意識され、そのつどそれぞれに言葉が与えられ、見ることも、意志することも可能になるのだと思います。その際そのつどの認識（思惟）や意志の根底に知的直観があり、これがどこまでも深まっていきます。この知的直観が深ければ見る（考える）こと、行うことも深いものとなります。しかしその最後の所に宗教的覚悟という知的直観があって、それが「生命の捕捉」つまり生きること（死ぬこと）をありのままに捉える（生死を明らめる）知、だとされます（『善の研究』第１編第４章「知的直観」）。そこでは最初と同様、知も意も特別に意識されない、平常ということが成立するのでしょう。こういうことが目下の認識や意志の場合でも起こっている、ということでしょう。プロトコルはこれ位にしてテキストに移りましょう。Aさん、お願いします。

「共に客観的知識」とありますが、「共に」とは？

そうですね。たとえば「ここにペンがある」というような「知覚がある」という「知覚的所与」と、「字を書きたい」というような「意志がある」という「意志的所与」が「私は考える」という思惟と結びついて判断（命題）になるわけですが、この両者が「客観的知識」とされています。こうした知識を学問まで高めたものが「自然科学」と「文化科学」だというわけです。もちろんこうした「客観的知識」といえども新しい事実（実験、資料）によって変更されることになりますが、そういうことも踏まえた上で思惟が「内容」と結合していることをもって、西田は「客観的」と呼んだのでしょう。この思惟との結合が「自覚」です。リッケルトの場合は、すべて（知覚的所与、意志的所与）が一律に判断意識の対象です。見た、あるいは意志した、ことについての判断であって、見ている、意志しているという自覚ではありません。「真の認識主観を（リッケルトがそうした如く）単なる判断主観でなく、カント自身の考えた如く形式と内容との統一の主観（構成的主観）とするならば、所与の原理と共に認識主観の意味が変って来なければならぬ」（括弧内引用者）とありますが、「所与の原理」が知覚的所与の場合には、「知的自覚」、意志的所与の場合は、「意志の自覚」ということになります。次をBさん、お願いします。

「知的自覚」によって「自然界」が成立し、「意志的自覚」によって「文化科学」が成立すると書いてありますね。「文化科学の根本概念たる個性の概念」とありますが、人間の意志が問題になる歴史学などが念頭に置かれていると思います。人間の意志を問題にしない限り、歴史学における「個性」を論ずることはできないだろう、というわけです。リッケルトはすべてを判断意識の対象として知的一般的にのみ扱うからです。ついで「意志の自覚は知的自覚と同じく直接である」とありますが、この「直接」はさしあたりの意味でしょう。「ここにペンがある」というのと「字を書きたい」というのと、同じく直接的だ、という程度の意味です。根源にまで遡った議論ではない。ところが西田は「同じく直接である」と言った直後に「否却って一層深い自覚である」と言い直します。そうして「知覚の対象界」より「意志の対象界」は一層深く、我々が自覚を深めることによってそうした対象界を見ることができる、とされます。何故そうなるのか、その理由はまだはっきりしません。次をCさん、お願いします。

「単に判断主観の立場のみに立って」、リッケルトの立場ですね。すべてが対象化されている。「ここにペンがある」、「字を書きたい」というところから一律に出発する。そうなるとそれはどこから来たのか、の問いには外から「与えられたもの」と言うよりほかなく、それ以上にその起源を問うなら「神の所為」とでも言うほかはない。それ以外に知覚的所与の起源としては「物自体」が考えられる。しかし「物自体」が触発して「知覚」が成立する、というのは知覚の原因を経験の外に求める錯誤として論外であるが、この「物自体」を「超越論的対象」として、「知覚の根底」に統制的な理念として用いるのは構わないし、認識構成に必要だ、と言うのでしょうね。しかし「意志の優位」を西田が説くと言っても「情意に基づく信念」、例えば「意志」のようなものを設定して、それを知覚の形而上学的な原因とすることも、あるいはそれを統制的な理念として用いることすら、「一度も考えたことはない」と言っていると思われます。ではどう考えるのか。次をDさん、お願いします。

まず「意志的体験は知覚のそれの如く直接の所与である、而もそれは知覚より一層具体的なる所与であって、知覚的所与の範疇の内に入って来ない」、と以前と同じ内容が繰り返されます。知覚は意志的体験より抽象的だということになります。その意味で意志的体験は知覚的所与の範疇（分類）の内に入って来ないし、それより根本的で深い、ということになります。何故そう言えるのか。「知覚と意志との意識的構造について詳論する暇はない」と断りつつ、「知覚の内に意志を包むと云い得ないが、意志の内には知覚を包むということができる」とその理由を述べます。これはどういう意味ですか？

なるほど、そう考えましたか。とりあえず次を読んで見ましょう。「意志の対象界」を構成する認識主観は「所謂自然界」を構成する認識主観より深い、とありますね。「知覚の自覚」より「意志の自覚」の方が深い、ということです。今日のプロトコルのテーマでしたね。何故深いと言えるのでしょうか。一つには先程あったように、意志の自覚の方が具体的で、知覚の自覚の方がそこから抽象されたものだ、ということがあるでしょう。自覚されたものをさらに外から眺めることによって成立するからだ、と考えることができます。もう少し読んで見ましょう。ここまでで何か分からないところはありますか？

まず「無論意志の体験其者を思惟の形式と内容との結合たる認識主観の立場に於て対象化することはできぬ」とあります。意志の体験を対象化してこれを認識（判断）対象としても、それは意志の体験「其者」ではない、ということです。「意志其者を此立場（判断意識の立場）に於て認識するとは云い得ない」（括弧内引用者）とも言われます。意志した（例「水を飲みたいと思った」）ことを認識しても、意志「其者」の認識にはならないということです。「意志の体験」（「意志の自覚」）とは意志しているその刹那に意志していることを自覚することです。その意味では「意志は全然知識を超越すると云うことができ」ます。この場合の「知識」とは判断的・概念的知識のことです。さていよいよ核心に入って来ます。それではEさん、お願いします。

「経験内容」（知覚）と「思惟の形式」（カテゴリー）の統一が「自覚的統一」とか、「自覚の意識」と呼ばれていますね。「ここにペンがある」（知覚）を考えることによって「ここにペンがある」と「私は考える」、となりますが、このことによって知覚とカテゴリーが統一されると同時に、自覚が成り立つことになります。「私は考える」が地となり、「ここにペンがある」が図となります。ここまではどうですか？

ところが西田はそれに続けて「かかる自覚的統一の根柢には却って意志の意識がなければならぬ」と言います。「根柢」という言葉が出て来ましたね。何故「より深いのか」の問いに対する正式な答えがこれです。「知的自覚」の「根柢」が「意志の自覚」だからです。しかしそれはどういうことか？「意志の意識なくして知的自覚は成立しない」とも言い換えます。それを考えるヒントが次に示されます。「カントの純粋統覚がフィヒテの事行（タートハンドルング：引用者）に到らねばならなかったのも此故である」がそれです。参考までに西田のフィヒテについての講義を覗いてみましょう。旧西田全集第14巻37頁をごらんください。その7行目から13行目まで、Fさん、お願いします。

これを読むと「ここにペンがある」と「私は考える」という「知的自覚」の「根柢」に、「私は考える」を成立せしめている意志があることが分かります。これは例の英国における地図の話です。「ここにペンがある」と「私は考える」ということを地図に描くことで「知的自覚」が成り立つということです。だからカントからフィヒテへの移行は「単にそれが形而上学に堕したとのみ考えることはできない」と言われます。形而上学に堕したとされるのは、自我を客体的に実体化した側面を無視できないと西田が考えるからです。次にまた重要なことが書かれてありますね。

一応の結論ですね。「於てある」という言葉が用いられていますが、次元の違いがあるようです。ですから「より深きもの」と言われます。そうして「我々の自覚的立場を深めて行くことに従って、所謂自然界以上の対象界を見ることができる」と言われます。

次に「自覚の意識の存立せられるかぎり、尚認識主観の意義を有し、何等かの意味に於て対象界が見られる」とありますね。「所謂自然界」というのは知的・判断的対象で、外から眺めることによって成立ものです。そこに「私」自身は生きていません。これに対し「意志の対象界」においては、目の前のコップはただちに自分ののどの渇きをいやすための対象となるものです。この対象界はそこにおいて私が生き、死んでいくところの世界です。

ええ。「自覚の意識が存立せられるかぎり、尚認識主観の意義を有し」とありますね。「何かをしたい」という意志を自覚（意識）することは、意志の対象を客体として立てることになります。そこに認識主観が成立し、対象も認識対象となる、ということでしょう。意志が自覚されると共に、意志と認識が分かれるということです。こうした在り方を我々は脱することはできませんが、意志的自覚はどこまでも深まっていきます。それにつれて知的自覚も深まることになります。この深まりは無限ですので、西田は一方で「我々の自覚は無限の深底」であると言います。しかし他方で「自覚の意識其者をも失う所」を認め、それを「真の自覚」と呼びます。「真の自覚があるのである」。確信に満ちた強い言葉ですね。それは「全然知識の領域を脱して」とありますが、それは「意志」の「対象」も意識されないということです。これは以前出てきた「作用としての意志」と「状態としての意志」の区別にも関わりますね。なるがままに行う、といったイメージです。『善の研究』では雪舟の筆などの例が挙がっていましたね。そうして「直観の世界に入る」とされます。「而してそこに真の自覚が現れるのである」とありますが、ここは『善の研究』で、思惟（知識）と意志の根柢の「知的直観」、つまり「宗教的直覚」と呼ばれたものです。

そうですね。しかしそれが同時に我々の日常のありのままの姿だ、ということでもあると思います。そうして「此の如き意味の直観を知識の極限として、概念的知識ではないが、真の知識と考えると共に、知識成立の根本条件とも考えるのである」と締めくくります。我々の日常の知識や意志的経験がこうした直覚によって実は成り立っている、ということです。今日はここまでとしましょう。

二つ問いがありますね。最初の問いはリッケルトの考える「知る」と、西田の考える「知る」の違いに関する問いですね。大雑把に言えば、リッケルトは対象化されたものしか知り得ない、たとえ「分からないもの」という仕方でもすでに言葉になったものについてしか分かり得ないとする立場だと思います。その意味では何らかの仕方ですでに「知られたもの」しか知り得ない、と言えると思います。最初に「知られたもの」については「与えられた」としか言いようがない。言葉になったところからしか出発のしようがない、というように言えると思います。以上はリッケルトですが、コーエンは「与えられる」ことができるのは、すでにこちらからの思惟の要求があるからだとし、「与えられた」ものは解決すべく「課せられたもの」だとします。これに対し西田は判断や意志も含めて、現在遂行中の「知る」ということを「知る」ことができる、と考えます。後の方の「知る」は「自覚」です。図と地で言えば、リッケルトは図しか知り得ないとするのに対し、西田は地も知りうるとします。どちらも問題を抱えているような気がしますが、それは後で皆さんと一緒に考えましょう。ところでWさん。二番目の問いはどういうことですか？

なるほど。「言う」が漢字になっているところが重要ですね。これは西田の「知る」（自覚）が抱える問題点ですね。自覚は自覚している、と「言う」ことによって初めて自覚される。しかしその時すでに対象化されてしまっている、対象化されなければ自覚も自覚されない、ということですね。

反省も程度の差ということで、すべてが「純粋経験」となる、「純粋経験」の外に出ることはできない、というような感じですね。「平常心」といいますが、そのように言ったり、意識したりしたらもはや「平常」ではありませんね。しかしそれも含めて「平常」だと。ですがここにも転換はありますね。修行される方の中では絶えずこうしたことが行われていると思いますが。

「対象化している立場からは見えない」ということをどこで言っているか、ということをWさんは言おうとしている。しかしそうした立場をも含んで平常というものが成立している、とRさんはおっしゃる。これはきりがなさそうですね。（「そうした立場をも含んで平常というものが成立している」ということが開ける時、平常に帰るわけですが、それを「平常」と名付ける以前に、そうした瞬間にどこまでも分からないものが立ち現れている、と考えてはどうか、とあとで感じました。そうだとしても、この「自省」の立場はそれだけで自立しているような立場ではなく、つねにそれを「語る（言う）」ということとの関係の中でしか成立しない、ということは言えそうです。直接に立とうと思って立てる立場ではない。）これまでは西田の「知る」について、その問題点を議論しましたが、Wさん、リッケルトのような「知」の見方には問題点を感じませんか？

そこはもう「問わない」というのがリッケルトの立場だと思いますが、Jさんはリッケルトの立場に賛成ということでしたが、いかがですか？

でも「裏」とか「対象化できない部分がある」と言ったら、それも対象化だ、と言われそうですが。

対象化されたもの、与えられたものから出発することへの疑問ですね。例えば「分からない」という言葉が立ち上がるにしても、それはこちら側から勝手に名付けたものではないと思います。言ってみればあちら側から促されて、あるいは呼び掛けられて、それに応答・呼応する形でぴったりとした言葉を与えようとしつつ、同時にそこにズレが常に意識されている。こうした体験を例えば「分からない」という言葉は含意しています。「分からない」という言葉から出発する、ということは「分からない」という言葉自体を「分かりきったもの」として出発することになりそうです。プロトコルはこの位にして、本日の講読箇所に移りましょう。Ａさん、お願いします。

「カントは所与の原理として唯知覚作用というものを考えた、所謂自然界の知識構成としてはそれでよいのである」とありますね。「唯」とか「それでよいのである」というところ、なんか物足りなさそうですね。西田は知覚作用のみならず、意志作用も考えるべきだと言おうとしているのです。そうすると、「自然界」のみならず「文化の世界」の知識構成も論じられる、というわけです。次の「思惟の範疇」というのは「カテゴリー」のことです。「直観の形式」は「空間・時間」。それらの結合によってできる「経験界構成の先験的原理」ですが、まず「経験界」は「自然界」と同じ意味です。そして「先験的原理」というのは「超越論的（先験的）原則」のことです。そうして「経験の所与」つまり「知覚」に与えられたものなしに、魂や世界、神といったものに「徒に推理を進め」ても、「誤謬推理」になるか「アンチノミー」に陥ってしまう、というわけです。「併し此場合」と来て、「形式と内容」つまり「原則」と「経験の所与」とを統一して「知識の客観性を樹立する認識主観は何であったか」、そのように西田は問いを立てます。「客観性」というのを西田は「内容と形式の統一」のうちに求めますが、これは独特なカント解釈だということは頭に置いておきましょう。ここまでいかがですか？

先の問いに対して、西田は、それは「意識一般」であるが、それはリッケルトの言うような「単なる判断主観」ではない、そのように言います。「内容と形式」を統一するものは「構成的主観」でなければならないと考えるからです。そうして西田はそうした主観を、カントは「知的自覚」に求めた、そのように言います。「カント哲学の真髄は此にあると思う」とまで言います。そうして「我々の自覚というのは作用と作用との直接結合の意識である」と言います。「知る（知覚）ことを知る（判断）」ということです。これによって「判断と知覚」が「私は考える」という自覚によって直接に結合している、このように考えます。それでは次をBさん、お願いします。

ここで「所与の原理」として、「知覚作用」のほかに「意志作用」が加わってきます。そうして意志が知覚とは異なる「直接の意識内容」を持っていることが強調されます。後で出て来ますが、「知覚」の場合、対象は「前から与えられ」、「意志」の場合、対象は「背後から与えられ」ます。「見る」と「する」の違い、「ある」と「あるべし」の違いと言ってもいいかと思います。

内的感覚として知覚される、と言ってもいいと思いますが、与えられ方が違うと思います。西田は意志の例として、その初期の形態である「衝動」について述べていますね。例えば「水が飲みたい」という言葉が出てくるもととなる感覚です。これについて西田は「衝動という如きものであっても既に知覚ではない」と述べています。

そうですね。（西田が『善の研究』でそれについて述べている箇所がありますので、岩波文庫改版136頁11行目から137頁10行目をご参照ください。）次いで「リップスの所謂感情移入の対象界」というのが出て来ます。これについては298頁13行目に「人と人とが互いに直感する感情移入の如き直接所与」という形で出ていましたね。その際にまず自我があってその感情を他我に移入するのではないことが注意されました。ここまでいかがですか。

次いで「知覚」や「意志」がそのまま「概念的知識」になるのではなく、そうした「所与の内容」と「判断形式」（カテゴリー）との結合によって「知識の客観性」が成立する、ということであれば、「知覚的所与」との結合によって「自然界」が構成されるだけでなく、「意志的所与」との結合によって「文化の世界」が構成される、したがって「自然科学」に対立する「文化科学」が成立する、そのように西田は述べます。次の文章が少し難しいかもしれません。「カントの意識一般は思惟と知覚との結合であった」。これによって成立するのは「自然界」だけです。「之を知覚の結合から自由にするのは、私の同意する所である」とありますが、「之」とは何を指しますか？

そうですね。それではカントの意識一般を知覚の結合から自由にしたのは、誰ですか？西田はこれに同意すると言っていますけれど。

だと思います。ここでとくに念頭に置いているのはリッケルトでしょう。

そうではなくて、知覚という所与だけに縛られずに、意志的所与とも結合できる、選択肢が増えるということでしょう。しかしリッケルトに対する同意はそこまでで、「併し之を」とありますが、「之」とは？

そうですね。意識一般を「単なる判断主観とするならば」、とありますが、そのようにしたのは？

そうでしょうね。そうなると意識一般が持つ「客観的知識の主観たる意味」が失われてしまう、とあります。西田によれば、カントの「客観的」とは内容と形式の統一によるものです。内容を構成しない、単に主観的な判断に留まる「判断主観」は意識一般たりえない、そう言いたいのです。それでは次をCさん、お願いします。

「右の如く意志的体験も知覚と同列的に所与の意識として、判断主観に対して質料を与えると云うのみならば」とありますが、そのように「云う」のは誰ですか？

そうだと思います。カントは第一批判で「真」、第二批判で「善」、第三批判で「美」を扱いましたが、そのうち第二批判の実践理性に優位を認めていました（「意志の優位」）。しかしリッケルトは真善美を価値、当為とし、これを一列に判断意識の対象として扱っていますから、その点を西田は批判しているのです。これに対して西田の「真の認識主観の立場」、つまり「私の所謂自覚的立場」ではどうなるか、それをこれから考える、というのです。ここまでで何か分からないところはありますか？

まずリッケルトは判断主観が知覚に結合する場合と、意志に結合する場合を同列に扱っている点を、リッケルト自身の立場（「判断主観其者の立場」）に即しながら批判します。カントは「限定的判断作用」と「反省的判断作用」を区別しましたが、これはどうなっているんだ、というわけです。「限定（規定）的判断」とは、「普遍（一般）」が与えられていて、そこから「特殊」を規定する判断の在り方です。カントの場合自然界において、「原則」がこの「普遍」にあたります。これによって知覚内容が構成されます。「原則」は内容の「構成原理」となります。それに対し、「反省的判断」とは逆に特殊から普遍（一般）を求める判断の在り方です。この場合、普遍は与えられていませんから、それによって知覚内容は構成されずに、あたかも何々であるかのように、という仕方で普遍は統制的に用いられることになります。つまり「普遍」は「構成原理」ではなく、「統制原理」ということになります。例えば「有機体（生物）」の概念はこうした「統制原理」になります。その場合生命現象について語る場合には、あたかも生命があるかのように語ることになり、そうした語りは厳密な「知識」にはなりません。西田は「意志的体験の内容」も同様に厳密な厳密な「知識」にはならない、と考えます（「論理によって限定せられるものではない」＝「一般概念的に限定」されない＝知識でない）。こうしたカントの「限定的判断」と「反省的判断」の区別によるならば、「自然科学」は知識だけれども、「文化科学」は知識でない、ということになり、「自然科学」と「文化科学」を同列に扱うのはおかしい、ということになります。ただしリッケルトは意識一般を構成主観とせずに、「判断主観」に限定し、それが「真善美」といった価値・当為を求めるという立場に立ちますから、両科学は同列だということになります（「単に判断意識の内に閉じ籠って内容との関係を顧慮せなければ、二種の科学が同様に見られるかも知らぬ」）。ここまで、少し難しいですが、大筋はいかがでしょうか？

そうして今度は西田自身の立場が表明されます。「私はカントの認識主観の意義を判断主観に狭めることによって、知覚との結合から自由にする」、これをやったのがリッケルトですね、そういう仕方で「自由にするのではなく、寧ろ之を広めることによって文化科学を客観的知識と考えたいのである」。「之を広める」の「之」は？

そうですね。リッケルトはカントの認識主観（意識一般）を「判断主観」に狭めることで、カントにおける知覚との結合から自由になり、自然科学と文化科学を同列に扱い得た。これに対し、西田はカントの認識主観の意義を「自覚」にまで広め、自然科学のみならず、「文化科学をも客観的知識と考えたい」と述べます。どうして客観的と言えるのか、気になりますが、今日はここまでとしましょう。

②の方が答えやすいので、②から行きましょう。何かありますか？

そうですね。一つ前の文章を読むと、「対象自体という如きものが何故に我々に真理として承認せられなければならないのであるか」とあります。この「承認」というところに「主観的な」働きがあります。「主観的」と言っても「個人的」という意味ではありません。この「主観」は「意識一般」ですから。リッケルトは「意識一般」を「判断意識」に制限しているわけですが、その場合それが対象とするのは「対象自体」で、これは客観的なものとして承認されているんです。その上でそれが「判断意識」に対して、「真たれ！」という「当為」となっているのですが、それを「承認」するのは何か、そこに「主観的なもの」があるではないか？というわけです。

それでは①に移りましょう。問いの意味は分かりやすいと思いますが。

Zさんは常に事後的に思惟されたものの方から、可能性として見ていますね。人間にはそれしかできないという面がありますが、事後的でなく、出来事そのものに即した思索というもの、そう言うとすでに事後的ですが、そうした思索というのはありえませんか？

面白い議論になってきましたが、プロトコルはこの位にして、テキストに移りましょう。Aさん、お願いします。

「厳密に対象自体という如きものから出立すれば」とありますが、これはリッケルトの立場ですね。「対象自体」とは空間・時間・因果によって構成された客観的な実在です。立場を「判断主観」（科学や歴史学などの立場）に限定すれば、その対象は「対象自体」ですから、そこから出立するほかはない。そうなると構成的な「意識一般」との結合が困難になる。「対象自体」はすでに構成されてしまっているからです。「何處までもカントの立場を徹底して行けば、構成的主観を認めねばならない」、これはリッケルトに対する批判ですね。「対象自体」も「構成的主観」によって構成されたものと考えなければならない、でないとコペルニクス的転回はどうした、ということになる。ここまで、大丈夫ですか？

そうなると、「構成的主観」と「判断主観」が出てくる。「判断主観」とは特殊から一般を求める「反省的判断力」のことです。両主観は「直ちに同一なるものではない」。カントでも直接法で語られる「構成的主観」と、接続法（as if）で語られる「判断主観」は異なる。そうして両主観の形式がそれぞれ、「構成的範疇」と「反省的範疇」です。だとすると二つの主観はどう関係するのか？Bさん。次をお願いします。

二つの主観の関係は「自覚」によって知るしかない、というわけです。「判断的意識（判断主観）」は「自覚的意識」の一面にすぎない。「自覚は所謂主観の主観、所謂意識の意識でなければならぬ」。この「主観」も「意識」も全体です。そうして「主観の主観」という場合の、前の方の主観が後の方の主観の客観になります。主観が全体であれば、客観も全体です。これが「全主観によって構成せられた」「客観的対象界」です。この中には自然界も、生物界も、歴史も含まれています。客観的世界の中の区別に応じて、「限定せられた主観」が成立します。カントの場合はどうか。カントの「経験界」は「構成的主観」の対象で、その主観は「知覚と思惟との総合的主観」だ、というわけです。これに対し或る「判断主観」（例えば歴史学）の対象は「全主観の対象界」の一部です。

これは西田独特のカント解釈だと思います。カントにおける「客観性」とは「普遍性」と「必然性」です。形式に関することです。ところが、西田は301頁1行目～2行目にあるように、「知識の客観性」を「内容と形式の統一」のうちに見ています。次に参りましょう。Cさん、お願いします。

リッケルトの「対象自体」は「物自体」ではなく、「意味」、しかも「真でなければならない」という当為を伴った意味で、これを「判断意識」が対象（目的）にします。すべてが言葉である、という立場ですから、言葉以前の「感覚（感性）の制約」（301,3）を問題にしません。西田はこれに対して言葉以前の「純粋経験」の「自覚」という仕方での内容と形式の統一によって知識の客観性が可能になると言いたいのです。こうしたスタンスでずっとリッケルト批判が行われています。本日のプロトコルの議論の本質にかかわることだと思います。テキストではまず、カントが「両者」つまり、「形式」と「所与の原理」（内容、知覚）の「統一」として「客観的知識」を構成するものを「純粋統覚」すなわち「知的自覚」に求めた、とあります。これに対しリッケルトは「単に判断意識の形式」のみを問題にして、「所与の原理」を問題にしていない、と批判します。それでは「知識」は「客観的」にならない、と言いたいわけです。それでリッケルトのやり方は「唯、知識の構成原理としての判断意識を明にするに止まる」と西田は言うのでしょう。単に「知識」となっていて、「客観的知識」となっていませんね。ここまでで、何か分からないところはありますか。

いえ。それだと「心理学的」になります。この「自覚」は誰でもあって誰でもない「意識一般」の自覚、「私は考える」という場合の自覚です。それは「これはペンである」（と私は考える）というように、図に対する地として言明に伴っています。

西田のカント解釈では、知識の「客観性」は内容と形式の統一によりますから、「所与の原理の根拠」、これは「所与の原理」が、形式と同様に（客観的知識の）根拠である、という意味だと思いますが、そうした「所与の原理の根拠」が明らかにされねばならず、それは「知覚作用」だ、とされています。ずっと同じことが言われていますね。それでは次をＤさん、お願いします。

ここでも同じことが言われています。「所与の範疇」たる「知覚の構造」を反省しなければ、そもそも「所与の範疇」ということが出て来ない、「判断意識の内から対象に打附（ぶつ）かる」というだけでは出て来ない、そのように述べます。まあ、リッケルトにとってはすべてが「判断意識」内ですから、「ぶつかる」としか言いようがない（「ぶつかる」というのも厳密に言えば「判断意識」内です）のでしょうが。ここまではどうですか？

リッケルトは「判断意識其者を自省して知識の構成を論ずる」わけですが、それは「知識が知識を解する」ことではなくて、対象となった知識を解すること、その意味であくまで「対象的認識の立場」だと考えます。「知識が知識を解する」となれば、「知識」は「知識」を超えなければなりませんが、これは「理論理性の僭越をあえてしている」ことになります。これに対して、西田は「知ることを知る」のは可能だ、と考えます。知的直観を認めているからです。左右田（リッケルト）にしてみれば、「知る」とは「対象的認識」でしかありえず、どんな場合でも「判断の形式」に当て嵌まることだと考え、これを越えて認識を拡大することは「die blosse metaphysische Übertragung der Erkenntnislehre（認識論の単なる形而上学的な転用）だということになります。その場合「知ることを知るのも、知ることである」と主張することになりますが、西田はそれに対し、その場合でも「前の知るということと、後の知るということとは、知ることの意味が異なって居るではないか」と反論します。リッケルトは「作用的意識の反省の立場を、判断意識の反省（自省）にのみ限り」、しかもそれを「対象的認識の立場」で行いつつ、その「形式」を明らかにしようとしているが、それは「知識自身の自省」（知ることを知る）ということを認めないで、知るということを独断的に制限しているのではないか、その意味で「die blosse dogmatische Beschränkung der Eekenntnistheorie（認識論の単なる独断的な制限）」ではないか、と逆に批判します。これは上の左右田の批判に対する揶揄ということになりますね。意外に毒舌家ですね。西田は。今日はこれ位にしておきましょう。

趣旨がよく分かりません。どういうことかもう少し説明してください。

なるほど。公案のようなものですね。

公案は論理的な解決を迫るものではないですね。ただ見る、といっても、そのように見る者がいる限り、自分にとっての見方でしかない。どうしても主客の二元が残ってしまう。これを論理的に解決しようとするのではなく、矛盾そのものに成り切る。そうすることで、問題は解決しないけれども、問題はなくなる、そういう解決の仕方ですね。

（後で感じたことですが）Oさんは、初めから思惟が感覚の中に働いているというのであれば、コーエンの創造的な生産的思惟の究極的な在り方は、言語的＝論理的な思惟ではなく、むしろ言語にならない感覚のうちに働いている思惟ないし論理だ、ということが言いたかったのかな、と思いました。

テキストに戻って、少し整理しておきましょう。「思惟が純粋思惟として経験とは異なったものであるとすれば、如何にして経験的内容を創造し得るのであるか」（59,2-3）とありますね。ここで西田は、コーエンが経験と思惟（純粋思惟）を分けたことを批判しています。リッケルトからの流れで言えば、リッケルトは経験を「与えられたもの」と考え、そのうちに思惟の働きを認めなかった。思惟以前ということで、これを論ずることはなかった。逆に言えば、「与えられたもの」とか「思惟以前」といってもすでに思惟されたものになっている、ということです。すべては言語化されたものである、とする立場だと思います。これに対しコーエンは経験を問題にします。コーエンは経験を思惟に対して課せられたもの、解決を迫る問いとして、そこに思惟の働きを認めます。「経験」と言った時にはすでに思惟の要求、問いの中にからめとられている、逆に言えば、そうした働きがあるから、経験が経験として顕わになる、ということです。西田はコーエンが経験を問題にし、経験と思惟の統一（総合）を問題にしたことを高く評価しつつも、なお両者を区別したことを批判するのです。そうして「思惟は単なる論理的要求でなくしてその中に内容をも包含した（経験と一つになった）純粋経験のごときものでなければならない」（59,4）と自説を述べます。これに対し、Sさんは・・・

ですが、純粋経験は一方でどこまでも言語に言い表すことを拒否するものでもあると思います。この点はリッケルトが経験をどこまでも与えられたものとして、語り得ないものとしたことにも通じると思います。問いのうちに絡めとられる以前の経験、（こう言ったらすでに思惟の方から事後的分別的に見られてしまっていますが）、例えば一切の思惟や言葉を打ち砕く、絶句するしかない、そういう経験のレベルというものがあるような気がします。ここのところはどうしても事後的分別的でしかありえない言語の抱える矛盾のような気がします。プロトコルはこの位にして、テキストに入りましょう。久しぶりに「左右田博士に答う」に戻ります。Aさん、お願いします。

「リッケルトの如くに考える」とは、純粋統覚（意識一般）を「単に論理的主観」と考えて、内容（感覚）との結合（総合）を考えない、ということです。リッケルトは言葉が成立しているところから考えますので、言葉にならないような経験を論じることはありません。そうなると、内容を構成する、という意味での「構成的主観」としての「意識一般」の意義は失われる、というわけです。次に「之に代えるに」とありますが、「之」とは？

そうですね。それに代えて「ボルツァーノの真理自体の如きもの」をもってしたと。ボルツァーノが出て来ましたので、西田のボルツァーノの解釈を見て置きましょう。旧西田全集第14巻の22頁～24頁をご覧ください。Bさん、お願いします。

模写説が出て来ますね。真理とは認識が実在に合致することだという、従来の真理についての考え方は、そもそもその合致を確かめるには、実在そのものを知らなければなりませんが、この知るということがすでに認識ですから、不合理を含みます。カントは経験（内容）と同時に言葉（形式）、つまり両者の総合としての認識（知識）から出発しますがから、こうした認識を超えた実在そのもの（物自体）は知り得ないものとして、それは単なる思想にすぎない、とします。そうして真理とは知識の客観性、つまり普遍性と必然性であるとします。誰が考えてもそうなるということです。したがってこの「誰」とは「意識一般」、つまり誰でもあって誰でもない意識です。そうなると、真理とは実在の問題ではなく、言葉の意味の問題になります。真理とはまさに言葉にほかなりませんから。同様に「実在」も言葉、それも思想としての言葉、ということになります。こうしてすべてが言葉だということになります。言葉には直接法と命令法と接続法（仮定法）がありますが、直接法によって「認識（知識）」が成立します。その知識において理念（善）が命ずる（かくあるべし、当為）ところ、つまり命令法によって道徳法則と実践が成立します。また同じ経験（特殊）が理念（普遍）を求める形、つまり「あたかも～であるごとくに（as if）」となると、反省的判断力（特殊が普遍を求める判断力）による美的判断と有機体に関する判断が成立します。三つの法がそれぞれ、『純粋理性批判』（第一批判）、『実践理性批判』（第二批判）、『判断力批判』（第三批判）に対応します。ここまで、いかがですか。

三つの批判書は真善美という理念、つまり言葉の意味を扱ったもの、ということになります。すべてが言葉だということになると、言葉の指し示す意味こそが客観的なものだということになります。プラトンのイデアみたいなものですが、ただしそれを実体（真に存在する存在者）としないで、あくまで理念（普遍的・必然的に妥当するもの、認められるもの）である限りのイデアです。このようにプラトンのイデアを考えようとしたのが、ロッツェで彼に学んだのが、新カント学派のうちの西南学派のヴィンデルバントです。真善美聖という四つの理念を掲げたのも彼です。新カント学派が問題（対象）にするのは言葉であり、こうした意味、価値としての理念です。ところですべてが言葉だということになれば、真理に関して言えば、すべての言葉はそれが真理であるべきだ、という当為を含みます（嘘が成立するのもこのことを前提しているからです）。この真理の理念がここ（「左右田博士に答う」）で出て来た「真理自体」です。それは個人的なものではない。誰が考えようと、考えまいとに関わらず成り立つものです。ですから「客観主義」ということになります。客観といってもいわゆる実在そのものではなく、意味としての客観です。ここまでいかがですか？

テキストではリッケルトが、「構成的主観としての意識一般」の代わりに「真理自体」の如きものをもってきて、「意識一般は単に判断意識という如きものに狭められた」とあります。ここは大変難しく、何とか私なりの解釈に辿り着いたのですが、あくまで現時点での私の解釈にすぎませんので、そのおつもりでお聞きください。まず、リッケルトは知識の成立過程を三段階に分けて考えました。覚えていらっしゃいますか？

純粋経験、ないし体験が直接に与えられたもので、これを①「所与性の範疇」、つまり個物の形式によって「此の」という形に措定する。次いで②「実在の範疇」ないし「構成的範疇」、つまり空間時間、因果の三形式によって加工された経験が「客観的実在」で、最後に③それを一定の方法によって組み立てることによって、自然科学や歴史学のような諸学問が成立するが、その際の形式が、「方法論的範疇」でした。さてここからが私の解釈ということになりますが、まず後（302,6-7）に「構成的範疇と反省的範疇」が「構成的主観」と「判断主観」との対比で出て来ます。これに基づいて、「反省的範疇」を「判断的主観」の形式と考えます。これは無理がなかろうと思います。この「判断」は特殊から一般を求める「反省的判断力」ということになります。カントでは厳密な意味での「知識」からは除外されたものです。ここからですが、この「反省的範疇」を先程の「方法論的範疇」に重ねる。「方法的範疇」は「客観的実在を或る立場から組み立てたものにすぎない」（14巻,52,14-15）からです。そうなるとこの「客観的実在」はすぐ後で（301,13）出てくる「対象自体」に重なるのではないか。そうしてそれをリッケルトは「真理自体」と重ねた、そう読むのです。そこでもう一度、テキストを読んで見ましょう。いいですか？

「意識一般は単に判断意識というものに狭められた」（301,11-12）とは意識一般が三段階の一番最後にまで狭められてしまったということです。ここからがリッケルトないし左右田博士に対する反論です。何と書いてありますか？

「超越的価値」とは真善美などの理念です。認識の場合には「真理自体」です。我々がある認識を言葉で語る場合、その言葉は真理でなければならない、という当為を含んでいますが、どうしてそうなるのか、という反論です。そこには主観（といっても誰かの主観ではなく意識一般）の承認が、さらにその承認のためにはその認識（知識）に自覚がともなっていなければならないではないか、そう西田は考えます。そこで次に西田は何と言っていますか？

そうですね。この「主観的意味」が意識一般による「自覚」を伴っている、ということです。次に「単なる判断の形式に対しては、内容は無関係でなければならぬ」とありますね。「判断」が出て来ました。第三段階です。「判断の形式」とは具体的には「方法論的範疇」ないし「反省的範疇」です。とすればその「内容」とは具体的には「客観的実在」ないし「対象自体」ということになります。そうして両者（形式と内容）が無関係だというのです。次に何と書いてありますか？

そうですね。「全然主観を超越したもの」とは「客観的実在」ないし「対象自体」のことです。それが「判断作用の目的」となって、「主観（判断作用）」を、当為（真でなければならぬ）という仕方で「制約」するのか、内容と形式が無関係ならば不可能ではないか、そのように反論しているのです。両者を結びつける意識一般ないし自覚が不可欠だと言いたいわけです。もう一つ反論がありますね。読んでください。

「判断の対象」とは「内容」、つまり「対象自体」です。それは「構成的範疇」によって構成されたものでした。意識一般が判断意識にまで縮減されてしまったら、「対象自体」を構成するものがないではないか、という反論です。そうして「それ（範疇的に構成するもの）がカントの意識一般の如く構成的、少くも総合統一的主観の意義を有するものでなかったならば、カントのコペルニクス的回転の意義は失われてしまうではないか」と言われます。「対象自体」が何か出来上がったものとなってしまう、ということです。

スマホで調べてみてください。「カント、コペルニクス的転回」で出てくると思います。

そうですね。『純粋理性批判』第2版の序文（Vorrede）に出て来ます。発想の転換ということで日常的にも時々使うようです。今日はこの位にしておきましょう。

まずTさんにお伺いしましょう。哲学にこれと言う方法が正解としてあると思いますか？

たしかに哲学はそうした前提を疑い、吟味して行きますね。疑いようもないものから出立しようとしたのが、デカルトであり、純粋経験の哲学を構想していた『善の研究』の西田です。判断の成立を事実として前提し、その可能性の条件を考えて行ったのが、カントや「場所」の論文を書いていたころの西田です。ヘーゲルは、哲学の始まりは無前提のもの、何にも媒介されていない無媒介（直接的）なもの、如何なる規定をももたない無規定なものでなければならない、と考えました。そこから始めて、それ（始まり、始元）がどのように（弁証法的に）運動するかを論じ、最後には最初の無媒介のものも実は最後のものによって媒介されていたことを示す、円環としての学を構想しました。そのヘーゲルですが、哲学は何かの役に立つものではない、というように言います。むしろ生活への関心が差し迫ったものとならなくなったところ、つまり閑（スコレー）ができた所で、はじめて哲学が始まるというように言います。その意味で哲学は何の役にも立たない。何かに役に立つということになると、その何かに奉仕し従属することになるが、そうしたことがない、その意味で自由なのが哲学です。我々の現実生活では、生きるためということが原理になっていますから、思惟はつねに不自由ですが、哲学することは自由な営みです。

そうですね。学問というものは元来そうしたところで発展するものなのでしょう。しかし人間の現実生活はそうした学問の成果を利用しようとする。そうして学問に「役に立つことをしろ」と迫ります。こうした傾向は昨今ますます顕著なものになってきていますね。ただ自然科学と哲学との関係について言えば、自然科学の対象は、学問一般の対象としてもいいですが、そうした学問の対象は限定されたものです。蝶を研究する人は蝶だけを対象とする。これに対し、哲学の対象は全体的なもの、根源的なものです。またそうした対象を探究するための方法も、こういう方法でやりたいので認めてください、というようにお願いするのでなく、必然的な方法を考えようとします。その点では、あらゆる学問の根底に、学問の基礎づけとして哲学があるとも言えます。例えば、科学の根本には科学哲学があり、法の根本には法哲学がある、というようにです。

哲学も宗教も文学を含む芸術も対象は同じで、どこまでも分からない何か、です。これを論理（ロゴス）によって言語（ロゴス）化しようとするのが哲学だと思います。その論理にいろいろあり、弁証法論理であったり、即非の論理だったりする。これが「方法」となりますが、その場合でもやはりこうした言葉以前の「何か」の体験は不可欠です。それがなければたんなるつじつま合わせでしかない。宗教はこの「何か」の体験に基づいて、信仰という仕方（方法）で、私（人間）とこの「何か」との関係を探求していく。文学を含む芸術は、同じく形にならないものを、形にする（創作・創造）という方法で探究して行きます。文学の場合は言葉という場で、音楽の場合は音という場でこれを行います。以上はわたしの「哲学」「宗教」「芸術」観にすぎませんが、他の方はどのようにお考えでしょうか。

そうですね。宗教や芸術にはこうした「超越」がないと、宗教や芸術にならない。こちらからの思いが破れるという体験、こういうものは哲学、宗教、芸術に不可欠でしょう。

何かに使おうとしているか否か、に違いがありそうですね。

己事究明を宗教の特権のように考える向きもありますが、ヘーゲルはこうした個への執着を断つことこそ宗教のしなければならないことだと言います。哲学も、さきほどのＳさんのお話はこのカップという個に即しながら、その語りはつねに普遍的でした。哲学も同様で、個に即しながらその語りはつねに普遍的でなければならない。哲学は人生相談ではないのですから。プロトコルはこれ位にして、テキストに移りましょう。今回は最後まで読了しました。読みやすい内容ですので、各自読まれてください。プロトコルのご担当は決めていませんでしたが、Ｏさんにお願いしました。よろしくお願いいたします。