―今日の哲学的問いは「私は今何を見ているのか」です。

ト：（沈黙）

―こう聞かれると困るのよね。
Ａ：質問の意図がよく分かりません。

―今日読む所の内容に関係しているんですよ。例えば今目の前に青いマーカーがありますよね。でも「青を見ている」と言ってしまうと、もう青は見ていません。だって判断してますから。見てはいない。でも判断できるんだから、何も見ていなかったわけじゃない。何を見ていたのかな？「青を見ている」の「青」は言葉だから、言葉を見ていたの？
Ｂ：言葉じゃないと思います。

―じゃあ、何を見ていたの？
Ｃ：何だかわからないものですよ。それが過去に見たものとの関係で青と判断されたんだと思います。

―なるほど。
Ｄ：「私のことを見ていない」ということ有るじゃないですか。特に男女関係において。

―どういうことです？
Ｄ：いや。見てはいるんですよ。ですが「見ている」というように言ってしまうと自分と相手の関係だとか、意識しまうんですよね。

―それが見ていないと。確かにマーカーでも青だけ見ていることはありませんね。「青」と判断した時は、それは書くものだという連想が生じている。それで文字を書くと、次の言葉が連想されている。でもそれはもともと何かを書きたいということがあったわけで、そうすると見ていたものは書きたいことで、それを書いてしまうと、また別のしたいことが連想される。これが無限に続く、ということになりますね。

Ｃ：この問いは面白いなあ。目の前の注意に限られていない。禅のお坊さんに聞いてみたい。

ト：読書会でではこの後、講読に入りました。その中で、例えば塩が白と辛いと結晶は立方体だというような性質を統一したものであるように、「物を見る」とはこの「統一点」を見ることだとされました。そうしてこの統一点が「意識の統一点、即ち注意の焦点」です。そこでそうした注意を「指導」するものが「統一的或るもの」、上の例で言えば「何かを書きたい」であることが確認されました。しかし「何かを書きたい」という衝動の根源を突き詰めて行って「本当にしたいこと」を考えると分からなくなります。それで「私たちは今何を見ているか」ということはどこまでも分からないものになります。こんなことが確認された後で——

ト：5歳の娘さんがお父さんと一緒に来てお父さんが読書会に参加している間、静に遊んでいます。

Ｅ（パパ）：お前は今何を見ているの？

ト：（集中しているのでお返事がない）

―統一力って言ったらびっくりするね。

ト：（笑）

ヂ：今回の哲学的問いは「主観を離れた客観は可能か」でした。それについて出題者は次のように述べています。「前回の哲学的問いの中で『赤』は主観ではないかという意見があった。純粋経験の立場からすれば無限の内容があると考えられる。しかし、言葉あるいは判断など分節化する途端主観的な視点が入り込んでくる。すると、当然主観を離れた客観は成立するのかという疑問を強く抱いたため。もちろん同様の哲学的問いははされていると思われるが、この場において検討したい。」
それでは討論を開始しましょう。：ヂ
　
―まず問いを仕上げましょう。問いの中にある「客観」とは前回読んだテキストにある「客観」ですよね。つまり知識の確実性と同じ意味での客観性で、これを与えるのが直接経験だという意味での。
Ａ（出題者）：そうです。
　
―そうすると「主観」とは直接経験を外から一定の立場から、その前提のもとに判断するという意味ですね。そこに主観が入ると。
Ａ（出題者）：そうです。
　
―客観性を与えるのが「内から見る」ないし「直観」で、主観的であるのが「外から見る」ないし「反省」と言っていいですか。
Ａ（出題者）：はい。
　
―ならば今回の哲学的問いは「反省を離れた直観は可能か」という問いに書き直すことができますが、それでいいですか。
Ａ（出題者）：はい。
　
―それでは皆さん、問が仕上がりましたので言葉が出てきた人は御発言をよろしくお願いいたします。
　
ト：（しばらく沈黙）
　
Ｂ：いいですか。反省のないのが純粋経験で、それには真我が関係しています。考える余地もないほどにスムーズで、身体は知っている、宇宙と一体の状態です。人間はそれを求めなければなりません。そのためにはエゴを滅却しなければなりません。
　
Ｃ：それは「我をなくす」ということですか？
Ｂ：はい。近代以降人間は分節化を進めてきました。そうせざるを得ない面もありますが、そういう方向は転じなければならないと思います。
Ｃ：でも、「我をなくす」ことは人間にはできないと思います。
　
―何か、本を取り出していますね。それは何ですか？
Ｃ：これ図書館で借りて来たんです。もう返さないといけないんですが、綱島梁川です。西田も感銘を受けたという。私は純粋経験を信じています。信仰に近いと思います。我の苦しみを救うための虚構かもしれません。この本には「悲哀」ということが書いてあって、無にはなれないことを悟った、神と自分との距離を知ることが悲哀で、神は悲哀の姿で来る、とあるんです。
Ｄ：やはり窮するということがあるのでは？
Ｅ：純粋経験は主客未分で、しかもすべては純粋経験と言えるものです。反省と直観は離れることはないと思います。同じものの両側面です。
　
―確かに西田もそう言っているが、それをどのような立場で言っているかが問題だと思うよ。
　
Ｄ：純粋経験を物ではなく、性質と考えるとよいと思います。窮するときに出て来る性質と。
　
―実体化しないということですね。それで性質と考えると。ですが性質と呼んだ途端そこに何らかの実体化が起こっていませんか？
Ｃ：直観したから「有る」と言えると思うんですが…
　
―そこなんですね。「有る」と言ったとたんもう直観していない。判断している。確実性から離れるんです。テレビに夢中になっているときはテレビを見ているということは意識されませんが、我に返ると「私はテレビを見ていた」となる。ですがその時はもうテレビを見てはいません。それと同じです。ですが「私はテレビを見ていた」と思い出すことができるためには、夢中でテレビを見ていた時にテレビを見ていることに気付いていなければなりません。気を失っていたわけではありませんから。ここには大きな矛盾があります。
Ｃ：直観と反省を考えることは神と自分のことを考えることですね。

ヂ：今回の哲学的問いは「この花は本当に赤いのか」でした。これは西田が、カント学派の人々に対する批判として、「この花は赤い」という知識に客観性・確実性を与えるものは「直接経験の内容」だと言ったことを受けています。：ヂ

Ａ：赤いと言ったら、赤くないし、花と言ったら花じゃありません。

―どういうこと？
Ａ：言葉にしたら純粋経験ではないという意味です。
―言葉にしたらもう取り逃がしている、×だと。
Ｂ：文化的背景として言葉があることが分かっていない点、色が万人に同じように見えていることを前提にしている点でここでの西田の議論は失敗していると思います。

―虹が七色なのはそれに対応する言葉が七つしかないから、ということですね。
Ｃ：この「赤」は普遍的な赤じゃないのでは？各人が見ている特有な赤だと思います。

―難しいね。面白いことに西田も『純粋経験に関する断章』の中で「具体的な赤」と「抽象的な赤」を区別しようとしている箇所がある（「単なるdas Rote（赤） がそのkonkrete Wirklichkeit（具体的現実）ではすべてのaspectに関係をもって居ると思う。抽象的のdas Roteとは全く異なったものである」16，551）。また「赤」がもっと細かく分かれる可能性についても言及している（「若し吾人の意識が更に精細となり今日の赤色の中種々の差別を意識する様になったならば今日の赤の意識は抽象的といわれるであろう。概念と言い感覚というは相対的であると考える」16,444）。さらに西田はこうした「知識的説明」のほかに「情意的説明」というものも考えている。意識は知情意から成るからね。それで「この花は赤い」という「知識的説明」の他に「これはキリストの涙である」と言ってもいいわけだ。そこで問題になるのは知識の「客観性」や「確実性」はどうなるか、ということだ。

Ｄ：マルセル番号で定義された赤の波形と波長のものを「赤」とすればよい。客観的だ。
Ｂ：それもアナログの連続からデジタルで取り出したものですよね。

―それにその番号の「赤」が当人にどのように見えているかは分かりませんね。
Ｄ：ええ。
Ａ：同一を同一にするものが同一のイデアだったように、赤を赤にするのも赤のイデアじゃないですか。

―イデアが知識の客観性を与えると。
Ｅ：知識の客観性や確実性を求める必要はないんじゃないですか。

―西田はそれを与えるのが直接経験の事実だと言おうとしている。そこでは意識現象とそれを意識することがピタッと一つになっている。だから真実であり、確実だと。そうしてそれを分けたものが判断だ。例えば「走る馬」のような意識現象についての知を分解して「馬が走る」という判断になると考えている。
Ｅ：だったらそこを離れると取り逃がすということですね。

―離れずに言葉にすることが問題だと。純粋経験はもともと言語に言い表すべきものではありません。ということは純粋経験自体に無限の表現の可能性が秘められているわけです。それを言葉にしていく。それを外から判断すると取り逃がす・・・でも人間は気づいたら外に出ているからなあ。分からない・・・。テキストに行きましょう。

ヂ：今回の哲学的問いは「このペンは本当に存在するのか」でした。：ヂ

Ａ：一語一語定義しないと議論できませんよ。

―定義せずに、議論の中で意味が深まるようにしてください。
Ａ：仮定の中であると言えると思います。

―本当にあるか、という問いですから、本当には存在しない、ということですか。
Ａ：本当にあるかどうかは分からない、ということです。

―それは本当の世界に事実としてあるが、それを我々は知り得ない、ということですか。
Ａ：本当にある、とも言えません。
Ｂ：何故仮定だと判断できたのですか。
Ａ：どういうことですか。仮定が前提になっているということです。この前提がなければ人間は何も考えることができません。

―Ｂさんはその前提を問題にしているようですよ。例えばその前提を立てているのは誰ですか。
Ａ：認識者である私です。
Ｃ：その問題は観察者問題として解決しているんじゃないですか。

―観察者が存在するということが前提である、観察者である私は存在していると。何故私がある、と言えるんですか。
Ｃ：背後から包むように私は有るんです。（注：対象化された私は、すでに私自身ではないが、そのように対象化した時にすでにそのように対象化する私が後ろから襲うようにして私を包んでいる、という西田の考え。この「私」は真の自己であるが、どこまでも分からないものである。）

Ｄ：その「私」から様々な世界が生じます。物理的世界もそうで、その中にぺんは物質として有ります。

Ｅ：ペンは単なる物質ではないと思います。何よりそれは書くものです。書くものとして有るのだと思います。
Ｃ：未開の所では存在しないということになりますよ。

―ペンは言葉だと。同様に「有る」も言葉ですね。もちろん「私」も言葉。ところでＦさん。どう思います。このペンは本当に存在しますか。
Ｆ：私はこのペンが存在しないという考え方が分かりません。
Ｇ：同じペンでも見方によって見え方が違ってくるでしょ。

―常識ではペンはＥさんやＦさんが見なくても、客観的に存在している。それを本当に存在するというように考えている。そうですよね。ですがＦさんは自分の認識を一歩も出ることができません。150億年前の宇宙を考えても自分の認識の中です。Ｅさんが存在するということもＦさんの認識です。そうなると認識の外に本当にあるかどうかは分からないということになります。この場合、自分だけが本当にあるとすると、独我論になります。西田はこれとは違う「有る」を考えたことになります。本当にあるのは今見ている意識現象とそれの知が一つになっていること、そう考えます。外界に客観的に存在しているのとは別の「ある」を「本当のある」と考えたことになります。今日はこのくらいにしておきましょう。

ヂ：今回の哲学的問いは「より良い自分になりたいと思う自分は、いま・ここで働いている本当の自分になれるのか」でした。：ヂ

Ａ：自分と自己は同じですか？

―どういう意味ですか？
Ａ：自分は英語で言うとIで、自己はmy selfです。Iはそうしようと思っている自分で、my selfはそれを動かしているものです。

―それなら「自分」と「本当の自分」の区別に重なりますね。偽我と真の自己と言ってもいい。
Ｂ：真の自己に成り切っているときにはそのことは意識はありません。それを意識したらすでに真の自己ではありません。

―それなら真の自己になるというのは無理のようですね。
Ｃ：飢えた状態で、迫られるものがあって知識や技術を求める在り方が真の自己では？
Ｄ：それはより大なる自己を求める小なる自己だと思います。
Ｅ：私はより良い自分になろうとは思っていません。すべてを捨てて楽になりたいです。

―それもある意味で「より良い自分」になろうとしていることでしょ？人間は「より良い自分になりたい」と思うことをやめることはできないのでは？それがないと次なにしていいか分かんないでしょ？例えば皆さん、今日はここに来ていますよね。それはそうするのがよいと思ったからで、それをすることでより良い自分になろうとしていた。そうじゃないですか？
Ｆ：何も考えないで来たというのは？

―読書会にですか？それは危ない。人間は必ずより良い自分になろうとしています。やめられない、そうじゃないですか？
Ｄ：罪深いんです。

―え、どういうこと？
Ｄ：「我」という言葉を持った時から自分を出発点にしかできない。どうにもならないんです。だから罪深い。西田も「罪を知る」と言っていました。

―それから？それで本当の自分はどうなるの？
Ｇ：それでも本当の自分って分かるのかなあ。僕は無理だと思うんですけれど

―はい。いいところですがここでテキスト講読に入りましょう。