ヂ：前回は番外編（Exkurs）としてカントのプロレゴメナ第46節を講読しました。プロトコルはありません。それではさっそく今回の講読箇所に入りましょう。：ヂ
―それではAさんお願いします。
Ａ：読む（333頁3行目～12行目）
Ａ：「判断的関係を内に含むと考えられる一般的なるもの」とは「具体的一般者」のことですか？
―そうだと思います。特殊化の原理を含む一般者ですから。そうした「一般者が最後の種を越える」とありますね。たとえば〈赤は色である〉という判断において、〈色〉に〈赤〉と〈赤ならざるもの〉という種差がありえますが、このうち〈赤〉を取れば〈色〉は〈赤〉となり、〈赤は色である〉が成り立ちます。ここでもう一歩進むと、「最後の種」として〈赤〉を考えることになります。この先は「種」ではなく「個」の世界だからです。それを超えて見ましょう。〈この赤は赤である〉という判断において、〈赤〉に〈この赤〉と〈この赤ならざるもの〉という種差が含まれていますが、このうち〈この赤〉を取れば、〈赤〉は〈この赤〉となり、〈この赤は赤である〉という判断が成り立ちます。この判断はすでに「個」の領域で成り立っています。その場合、〈この赤〉が主語で、〈赤〉が述語です。この〈赤〉は先程の「最後の種」とは異なります。「最後の種」はなお一般の領域だからです。〈個〉の領域における述語としての〈赤〉が今問題になっています。テキストでは「最後の種を越えて尚述語的一般性を維持する」と表現されています。この「述語的一般性」は〈個〉の領域で成り立つものです。そうしたものは「反対を内に包んだもの」だとされます。「反対」とは、先の例で言えばどういうことになりますか？
Ａ：〈この赤〉と〈この赤ならざるもの〉です。
―そうですね。この〈個〉の領域における「述語的一般性」は〈この赤にしてこの赤でない〉という矛盾を含んだものです。続いて「最後の種に於て既に反対（唯一の個物的種差を有つものと然らざるものと）を内に包むと考え得るが」とありますが、これは繰り返しですね。「種」の領域の話です。〈赤〉という種が可能性として〈この赤〉と〈この赤ならざる〉という反対を含むということです。ここから「更に特殊化の方向を進めて」行きます。〈個〉の領域に入ります。「主語となって述語とならないと云う意味に於て限定せられたもの」、つまり〈個物〉ですね。「所謂一般概念を越えたもの」と言い換えられています。こうした〈個物〉を包む「述語的なるもの」、出ましたね。〈個〉の領域における「述語的一般性」です。それは「主語的なるものの否定を含むものでなければならぬ」とされます。「述語」ですから「主語」ではない。その意味で「主語的なるものの否定を含むものでなければならない」と言われていると思われますが、この「主語的なるものの否定」には、後で出て来る「質料」がなくなる、ということに関わっているようです。端的に言えば主語として立てられた〈物的実体〉の解消です。すべてを形相として見ると言ってもいいです。ここまでいかがですか？
Ａ：大丈夫です。
―「最後の種に於て相反する種差が含まれると考えられるが、之を超越したものに於ては（それが超越的述語に於てあると考えられるかぎり）」と、また同じことが繰り返し述べられています。「超越的述語」とは〈個〉の領域における「述語」ですね。そうした「述語」には「相反する判断的対象が含まれる」とされます。この「相反する判断的対象」とは？
Ａ：〈この赤〉と〈この赤ならざるもの〉です。
―そうですね。それでは次をＢさん、お願いします。
Ｂ：読む（333頁9行目～12行目）
―ギリシャ哲学が出て来ましたね。アリストテレスが念頭に置かれています。すべてのものが形相と質料から成る。「質料」は素材です。ヘルメス像で言えば、その形が「形相」で、その素材となる、例えば大理石が質料です。「中間的なるものは質料に属する」とありますね。大理石はヘルメス像にもなれば、別の像（たとえばアテナ像）にもなり得る、どちらでもありえる「中間的なもの」です。これに対し「形相」の方は、ヘルメス像であるか、ヘルメス像でないかのどちらかですから、「常に対立をなす」ものです。「単なる質料」は「これこれ」と言えないものですから、その意味で「無」です。ここまではいかがですか？
Ｂ：大丈夫です。
―「形相は質料に先立ち之を内に含むと考えるならば」とありますね。これはすべてを「形相」から見る場合のことです。物の見方に二種類あって、質料から見て行く場合と、形相から見て行く場合があります。質料から見て行く場合には、すべては可能態（質料）から現実態（形相）への「運動（キーネーシス）」となりますが、形相から見て行く場合はつねに「現実活動態」（エネルゲイア）となります。後の方の見方が「観想的生」につながります。ここでは後の方の見方がとられています。こうした「形相」における「最後の種」となるものは〈このヘルメス像〉か〈このヘルメス像でない〉かのいずれかですから、「反対を含むもの」です。次をＣさん、お願いします。
Ｃ：読む（333頁12行目～334頁1行目）
―「主語となって述語とならないと考えられるもの」、「個物」ですね。「それが判断的知識に属するかぎり、述語的なるものに於てあると考えなければならぬ」、同じことの繰り返しですね。この「述語的なるもの」は〈個〉の領域におけるものです。こうした「述語的一般者に於てあるもの」は、もちろん個物ですが、それが「肯定的であると共に否定的でなければならぬ」とされ、それが「変ずるもの」だとされるところは少しわかりにくいですね。
Ｃ：たしかに。どうして個物が「変ずるもの」になるのですか？
―個物は捉えられず、常に変じている、ということでしょうね。
Ｃ：描かれた絵の色は変わらないと思いますが。
―光の具合によって変わるでしょうし、こちらの状態によっても変わるでしょう。どうやら西田は、ヘーゲルが『精神の現象学』でやったように、個物は捉えられない、と考えているようです。ただヘーゲルが捉えられるのは普遍だけだ、とするのに対し、西田は「変ずるもの」のみ捉えられる、と考えているようです。そうして「変ずるものの根柢にある変ぜざるものとは此の如き一般者でなければならぬ」と言います。「此の如き」とは〈個〉の領域で「相反する種差を含む」ような「述語的一般者」ということでしょう。次をⅮさん、お願いします。
Ｄ：読む（334頁1行目～6行目）
―色の例で説明していますね。「個色」というのが出て来ますが、西田は後で「個色という如きものは実際に於ては限定することができない」（335,13）と述べているように、実際には「変ずるもの」としてしかとらえることはできない、と考えているようです。さて「色の性質を分けて行って限定せられた唯一の色というものが種々なる色の系列に於て定まるには、最後の種差というものが加わると考えねばならぬ」とありますね。「最後の種差」とは〈赤〉の場合何ですか？
Ｄ：〈この赤〉と〈この赤ならざるもの〉です。
―そうですね。次にはこう書いてありますね。「種々なる系列によって分けられた後、最後の系列に於て或一つの性質を有つか有たないかと云うことによって個色が限定せられるのである」。「或一つの性質」が〈この赤〉です。そうしてその後大事なことが書かれてありますね。「最後の種に於て或一つの種差を有つか有たないかと云うことは、述語的方向に於ては直に矛盾的対立を意味するのである、その「中間のもの」というは主語的方向に於て考えられるのである」。「中間のもの」とは以前出て来た「中間的なるもの」つまり「質料」のことです。つまり〈物的実体〉としての「個物」のことです。西田はこういう意味での個物を解消しようとしているようです。次をＥさん、お願いします。
Ｅ：読む（334頁6行目～335頁1頁）
―「個色」とは何かが述べられていますね。①「他の何の色とも異なったもの」（したがって他の色との関係が含まれて居る）、②「種々なる系列の関係に於て秩序的に限定せられた最終のもの」、③「その色を有つ或物と考えることもできない」、すなわち「色の一種でなければならない」、④「述語的一般性を超越したものでなければならぬ」、以上の四点が述べられています。最後の「述語的一般者」は、難しいですが、〈個〉の領域における「述語的一般者」と考えておきます（後に「甲は甲であるという同一判断によって同一なるものが限定せられる時、その主語と述語とは判断の主語と述語との関係に於ては異なったものでなければならぬ」（336,11-13）とあります。この「異なった」というところがここでは「超越」と語られていると考えられます）。そうしてこの「個色」について「唯自己自身の述語となる」とされています。これは<この赤>ではどのようなことですか？
Ｅ：<この赤〉は<この赤〉である、ということです。 ―そうですね。それに続く文の中に出て来る「自己自身に同一なるもの」も同じ意味ですね。 Ｅ：この「同一」は「絶対矛盾的自己同一」の「同一」ですか？ ―さしあたり、ここを読むだけならそこまで考えなくても、同語反復のことを言っているということで十分ですが、「自己自身に同一なるもの」（この赤はこの赤である）は、そうしたものがそこに於てある「述語的一般者」（〈この赤〉にして〈この赤ならざるもの〉）を必要とし、じつはこうした述語との同一が言われているのだと思われます。先程引用した後の文では、「〔（主語と述語が）異なったものでなければならぬ、〕而も此判断によって言い表されるものが一なるが故に、主語と述語を転換することができる」（336,13-14）と言われています。そうなると「絶対矛盾的自己同一」ということになりそうです。〈山は山である〉は〈山は山でない〉をくぐって言われている。絶対的矛盾をくぐって〈山は是山〉と言われています。しかしそのことは同時に最初に常識的に〈山は是山〉と言ったのとは別の意味が出て来ています。つまり〈山は是山〉において直ちに〈山は山ならず〉ということが現成している。それがここでは、個色が直ちに「変ずるもの」という仕方で主張されていると考えられるのです。先程、「個色」の①の所で、「個色」が「他の何の色とも異なったもの」であるとされた時に、同時に「他の色との関係が含まれて居る」とありましたが、「この赤はこの赤である」が同語反復（つまり無意味）以上の意味を持つとすれば、〈個〉の領域における「述語的一般者」（〈この赤〉にして〈この赤でない〉、「他の色との関係」）をくぐっていなければならないのです。今日はここまでとしましょう。 ヂ：（第103回）：ヂ

ヂ：前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第四巻『働くものから見るものへ』「知るもの」「二」の第３段落331頁8行目「一般概念を特殊化して行って」から333頁2行目までを読了しました。今回のプロトコルはYさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「一般が述語として特殊なる主語を含むという関係を最後の種にまで進め、之を超越しても尚それが概念的知識であるかぎり、かゝる形に於て超越すると考へねばならぬ｣（332頁14~15行目）でした。そうして「考えたことないし問い」は「時において存在するものを判断するとは、「述語となって主語とならない」「述語的一般者」が「主語となって述語とならない」「個物」を含むという統合なされることです。一方、『善の研究』において、判断とは「主客両表象を含む全き表象」が、主語と述語に分析され、統合されることです。本文では、『善の研究』のように、判断の主語と述語に分析されることへの言及がなされていません。これをどのように考えるべきでしょうか」（198字）でした。例によって記憶に基づいて構成してあります。：ヂ
―どのようにお考えになりますか？
Ｙ：『善の研究』の場合は、純粋経験といった心理学的な全体から出発したのに対して、「知るもの」の場合は、判断の成立という事実から出発するという方法論的な違いがあるように思われます。そのうえで「超越」ということが問題になることも『善の研究』とは異なっているように思われます。
―キーセンテンスにおける「超越」を見る限り、「超越」に関しては「一般が述語として特殊なる主語を含むという関係を最後の種にまで進め、之を超越」するということと、「尚それが概念的知識であるかぎり、かゝる形に於て超越すると考へねばならぬ」という二つのことが言われていますね。最初の「超越」はどういうことですか？
Ｙ：二つの方向があって、一つは主語となって述語とならない個物への超越の方向、もう一つは述語となって主語とならない述語的一般者への超越です。
―そうですね。それでは後の方の「かかる形における超越」とは？
Ｙ：「一般が述語として特殊なる主語を含む」という形での超越です。
―そうですね。それによってこうした超越の領域でも「概念的知識」が成立すると西田は考えているようですね。またそれがないとそもそも「判断的知識」という事実が成り立たない、とも考えていますね。ところで「特殊なる主語を包む一般」とは「具体的一般者」と呼ばれていましたね。テキストでは「総合的全体」とも。
Ｙ：ええ。
―そうなると、「知るもの」でも判断以前の全体が考えられていて、それが「具体的一般者」だと考えることができます。「判断(Urteil)」はそこからの主語と述語への「根源分割（Ur-teilen）」だということになります。そうだとすると、『善の研究』における「純粋経験」は「知るもの」において「具体的一般者」として引き継がれていることになりますね。プロトコルはこれくらいにして、本日の講読箇所に移ろうと思いますが、今回は番外編（Exkurs）としてカントのプロレゴメナ第46節を講読しましょう。講読の詳細は省略しますが、カントは主語となって述語にならない究極的な主語としての個物（物自体）は理念としては認めますが、認識することはできない、とします。同様に西田の言うところの「述語となって主語とならないもの」、これは「自我自体」ということになりますが、これについても理念（統制原理）としては認めますが、認識することはできない、とします。それは「私は考える」と言う場合の「私」、つまり「意識一般」のことですが、それは判断が成立する場合の図に対する地のようなもので、決して対象化できず、したがって認識することはできず、したがって「概念（言葉）」にすることもできません。それは「自己意識」とか「我在り」という「感じ（Gefühl）」といった仕方での「表象」としてか呼べません。ところがデカルトはこの「在り」を「概念」にしてしまい、そこから「我在り」の「我」を実体としたが、これは誤謬推理だとカントは考えます。西田との違いは明らかですが、他方で読書会での議論にもありましたが、カントが「理念」の存在を認識とは別の領域で認めているという点については、カントも西田も同じものを見ているが、その扱い方が異なる、とも言えそうです。どちらか一方で決着を付けようとせず、彼らが語ったところのものではなく、語ろうとしていたもの、見ていたものをこの読書会でも哲学して行こうと思います。これから夏休みにしようと思います。暑い毎日が続きますが、お元気でお過ごしください。再開は9月6日です。ごきげんよう。
ヂ：（第102回）：ヂ

ヂ：前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第四巻『働くものから見るものへ』「知るもの」「一」の第4段落328頁12行目「以上述べた如く」から「二」の第３段落331頁8行目「変ずるものととなるのである」までを読了しました。今回のプロトコルはRさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「主語となって述語とならないと云ふことによって、我々は所謂特殊化によって達することのできない尖端に達するのである、一般概念を破って外に出るのである｣（330頁4~6行目）でした。そうして「考えたことないし問い」は「「個物」の概念は、「判断が一般概念を破ってその外に出」て、「具体的一般者」によって成り立つ。つまり、一般概念の特殊化によって達することができない「個物」を、「主語となって述語とならない」と「云う」ことによってである。言い換えれば、「個物」を言い表せないものとして言い表わすことである。しかしこの場合、個物は真に判断の主語となっても、それが何たるか（その内容）を一切表せないように思う。如何にして真に個物の内容を言い表すことができるか」（216字）でした。例によって記憶に基づいて構成してあります。：ヂ
―「ある」とは言えるのですか？
Ｒ：はい。
―そうすると「ある（存在）」とは言えても、その「何であるか（本質）」を言い表すとは言えない、ということですね。「一切」とありますが、原理的に何も言えない、ということですか？
Ｒ：現時点では、ということです。
―「一般概念」を破って個物と出会う。そうした出会い（驚き）が絶句をもたらす。そこでは「ある」としか言えない。この出会いが何であるか、それはどこまでも分からないが、それを問い披いていくのが、哲学である、というような感じですね。これは哲学に限らず、宗教についても言えそうです。個物を「十字架上のイエス」とすれば、それとの出会いをどう考えるか、ということによってキリスト教が成立したともいえるからです。その場合、我々人間には神的働き（エネルゲイア）によってその働きの主体としての「神の存在」が何らか証し示されるけれども、その何であるか（本質・実体、ウーシア）はどこまでも謎・神秘に留まる、それを問い披いていくのが「哲学（愛智の営み）」であるという考え方がキリスト教においてもあります（谷隆一郎）。Ｒさんの問いは「ある」としか言えない個物の内容（何であるか）が「如何にして言い表せるか」ということですか？つまりそれは、根本的な個物との出会いの経験から如何にして哲学が可能となるか、そういうことですか？
Ｒ：「全然一般概念を超越するものならば判断の主語となることもできない」とあるのに、「真に判断の主語となるもの」が「具体的一般者」とされています。この「具体的的一般者」が「如何にして」「判断的関係」に入ることができるか、それがここでは示されていないと思います。
―「具体的一般者」は個物を包むことのできるものとして究極的には「絶対無の場所」であると思いますが、それが判断的関係に立つためには、自己限定しなければならない、というように考えてはいかがでしょうか。絶句の後に、それが何であるかを考えるのが哲学ですが、その場合にも哲学の側から勝手に限定し、考えるのではなく、あくまで具体的一般者の側からの自己限定として考える、そういうことではダメですか？
Ｒ：ですが、この箇所ではそこまで言えていないと思います。
―テキストの目下の箇所では「変ずるもの」と、その根柢の「変ぜざるもの」との関係から「具体的一般者」が論じられているだけですが、それがどのようにして「意味」や「価値」に発展していくかは、先を読むほかなさそうですね。プロトコルはこの位にして、テキストに移りましょう。Ａさん、お願いします。
Ａ：読む（331頁8行目～332頁4行目）
―「最後の種差」（この青とこの青ならざるもの）を加えることで、一方でそこに「個物」（この木の葉）が成立すると同時に、この個物が「唯一の性質」（この青）をもつことになります。それとともに「矛盾なく他の異なれる性質的述語」（この香、この味など）をもつことになりますが、こうした「個物は尚変ずるものではない」とされます。「変ずるものは内に反対を含むものでなければならぬ、変ずるものの根柢にある変ぜざるものは内に反対を含んだものでなければならぬ」からです。
Ａ：前回の講読箇所の最後に、「かかるもの（個物）が又述語的一般者に於てあると考えられた時、変ずるものとなる」（331,7-8）とありましたが。
―その直前に「主語となって述語とならないものに到っても、尚変ずるものではない」とありますね。これを言い換えたものが「個物は尚変ずるものではない」です。そうするとその直後の「かかるもの（個物）が又述語的一般者に於てあると考えられた時、変ずるものとなる」を言い換えたものが、「変ずるものは内に反対を含むものでなければならぬ、変ずるものの根柢にある変ぜざるものは内に反対を含んだものでなければならぬ」であることになります。そのさい「個物」が「変ずるもの」、「述語的一般者」が「変ぜざるもの」の側に来ますが、「物其者が変ずるとは言われない」、「単に一般的なる色や形が変ずるのでもない」、「物の色や形が変ずるのである」（331,4-6）と言われているように、両者が「具体的一般者」として一つとなる所に「変ずるもの」が成立することになります。先程の例で言えば、〈この木の葉〉が〈この青にしてこの青ならざるもの〉に於てある、あるいは〈この木の葉〉が〈この青にしてこの青ならざるもの〉を含む時、「具体的一般者」が成立し、そこにおいて変化が可能となる、ということだと思います。
Ａ：ですが「同一物は赤であると共に直に青であるとは云われない。我々が一つの物を赤であることもでき、青であることもできると考えることができるのは、既に時というものを入れて考えるか、然らざれば見る人の主観性を入れて考えるからである」とありますが。
―そうですね。たしかに我々は赤であると同時に赤でない（青である）、などといわれればどう考えたらよいか分からない。しかし西田は「何故に一つの物が赤であると共に青である（赤でない）ことができないか」、その根源を考えようとします。まず「両者の間に反対性があるから」だ、と。しかしさらに「二つのものが相反するにはその根柢に同一なるものがなければならぬ」と考察を進めます。こうした議論はこれまでも、相異、反対（対立）、矛盾という深化において考察されてきましたね。こうして「同一の類に属して、その種が同じければ同じい程、両者は相反するものとなる」と言われます。
Ａ：どういうことですか？
―まず、類、種、個ということが念頭にあると思います。例えば、人類（類）、日本人（種）、佐野之人（個）ということです。もう一つは、対立は同一なるものがなければ成り立たない、同じ土俵に立つものが対立する、ということがあると思います。
Ａ：分かりました。
―「分かりました」と言われると困りますが。何しろ「どこまでも分からないもの」を相手にしていますから。ですがとりあえずはこれで分かったことにして次に進みましょう。Ｂさん、お願いします。
Ｂ：読む（332頁4～10行目）
―「述語的一般なるものを何處までもその一般性を失わないで之をその内に特殊化していく」、例えば存在→色→青というように特殊化していく。そうすると「最後の種に於て唯一の種差によって異なれるもの、即ち相反するものを含む」、この青とこの青ならざるものを含む〈青〉ですね。こうした「最後の種」（青）を超越してさらに「個物」（この木の葉）に至る。そのさい、「判断の主語と述語との対立から二つの方向を区別することができる、即ち超越すると云うに二つの意義を考えることができる」とされます。どういうことかというと「一つは所謂主語となって述語とならないと考えること」で、これが「quod in se est（それ自身の内にあるところのもの）」です。もう「一つは述語となって主語とならないと考えること」で、これが「quod per se concipitur（それだけで考えられるところのもの）」です。前者が主語・存在の方向で、後者が述語・思考の方向ですね。
Ｂ：後者は「絶対の無」ですか？
―究極的にはそうなると思いますが、ここでは〈この青とこの青ならざるもの〉を含む〈青〉で、しかもこの青が抽象的な一般者としての青ではなく、個物（この木の葉）を包む具体的一般者です。「絶対の無」が自己限定した形と考えることができると思います。同様に前者の「個物」（この木の葉）も述語的一般者（青）に於てある具体的一般者です。つねにセットです。それでは次をＣさん、お願いします。
Ｃ：読む（332頁10～13行目）
Ｎ：「判断が概念的知識たる以上」とあるところから、西田のあくまで哲学に徹する立場がよく表れていると思います。「全然主語となって述語とならないもの即ち全然述語を失ったものは考えることの出来ないものである」と言ってこれに固執するのが宗教だと思いますが、西田はそれで良しとしない。
Ｓ：それでも西田には判断のもととなるものが真理であるという前提があるように思います。
―たしかに我々は判断する場合、それが究極的に真理に基づいていることを必ず前提しますが、それは我々の要請でしかないですね。同じことは『善の研究』において、西田が宇宙（＝意識現象）の根本をその統一力としての神（＝真の自己）に求めたことについても言えるとお考えでしたね。宇宙が統一されているというのは一面的な見方だと。統一の半面には分裂があると言っても、それが統一力をもとに考えられていると。たしかに西田には強く救いを求める宗教的な側面があり、ここにも西田哲学の特徴がありそうです。
Ｒ：「判断に於て真に主語となるものは所謂総合的全体という如きものでなければならぬ」とありますが、「総合的全体」とは何のことですか？
―内容的には、第2段落末の「真に判断の主語となるものは所謂命題の主語ではなくして、却って具体的一般者であると云わねばならぬ」と重なると思いますので、「総合的全体」とは「具体的一般者」と考えてよいと思います。ただ何故それを「所謂総合的全体」と呼んだのかが問題となります。おそらくカントの「総合判断」における「総合」を念頭に置いているのではないでしょうか。カントの総合判断はまさに主語と述語を総合するものでした。それでは次をＤさん、お願いします。
Ｄ：読む（332頁13行目～333頁2行目）
―最初の「此の如き一般者」とあるのは「総合的全体」つまり「具体的一般者」のことですね。それは主語・個物と対立する「単なる抽象的一般概念」ではない、「類概念」ではないとされます。それは「超越的述語面」だとされますが、その「超越」の意味が次に述べられます。何と書いてありますか？
Ｄ：「一般が述語として特殊を包むという〔包摂的〕関係を最後の種にまで進め、之を超越しても尚それが概念的知識であるかぎり、かかる形に於て超越すると考えねばならぬ」とあります。
―「かかる形」とは？
Ｄ：「一般が述語として特殊なる主語を包む」ということだと思います。
―そうでしょうね。主語の方向に個物へと超越するのと同時に、それに対応して述語の方向に超越して個物を包む「超越的述語面」となる、ということでしょう。最後にこれの述語的一般性の側面が確認されます。「最後の種を特殊化したもの、即ち個物までも含むものはもはや抽象的一般として考えることのできないものであるが、而も尚判断を内に含むという意味に於て述語的一般性を失うたものではない」。今日はここまでとしましょう。
ヂ：（第101回）：ヂ

ヂ：前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第四巻『働くものから見るものへ』「知るもの」「一」の第2段落326頁3行目「右の如く」から328頁11行目「主語とするのではない」までを読了しました。今回のプロトコルはＫさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「変ずるものの根柢には変ぜざるものがなければならぬ｣（326頁12行目）でした。そうして「考えたことないし問い」は「①時其者を考へるとしても、少くも時を固定して見るのである、時を固定せる要素から成り立つものとして、その要素を比較するのである」との記述は、キーセンテンスとして上げた文の説明と理解していいのでしょうか。そうだとすると、②「時を固定する要素」を主観的に選定（＝時の背後に置く）し、その条件のもとで行えばいいということでしょうか。③「時の関係において変ぜざるものがあるのか」という疑問を持っているので、このような問いになりました」（209字）でした。例によって記憶に基づいて構成してあります。：ヂ

―問いが三つありますね。まず①から。これはそのように理解してよいと思います。「固定せる要素から成り立つ」「時」が「変ぜざるもの」です。皆さん、いかがですか？特に異論がないようでしたら②に移ります。「行う」の意味が曖昧ですが、これは「現ずるものの根柢に変ぜざるものを考える」ということでよいと思います。これが、西田が「そのように行えばいい」と言っているのか、という質問だとすれば、それはそうではないでしょう。それでは「時其者を考える」（「時其者・時の変化其者を主語とする）ことにはならない、というのが西田の主張だと思います。この点についても、皆さん、何かご意見はありますか？ないようでしたら、③に移りたいと思います。これはどういうことですか？

Ｋ：すべてのものは変化のうちにあり、常住なものは何ひとつない、と思うからです。変化を論ずるには、相対的に静止しているものを設定すればよいですが、絶対的に静止しているものはない、ということです。

Ｔ：意味は移り行かないものだと思います。もしそうだとすれば語るということが成り立ちませんし、知識というものも成り立たないと思います。

Ｋ：意味というのは時の背後に置かれたもので、それは常住かもしれませんが、ここでは「時其者」を考える場合に、そこに「変ぜざるもの」はあるのかを考えたいのです。

―それはどうもこれから西田が論じようとしていることに関わるようですね。ということで、プロトコルはこれ位にしてテキストに移りましょう。Aさん、お願いします。

Ａ：読む（328頁12行目～329頁5行目）

―ここはこれまでのまとめと「二」への移行を論じた部分ですね。少しずつ行きましょう。「時の関係」とは前後・同時・長短のことですね。「その項となるもの」が「性質を有つ」とは、前は青だったが、後は赤である、というようなことです。しかし青や赤は性質であっても「意味」ではない、ということです。価値を含んでいないということだと解釈されます。そうして「意味は他との関係に於て成立するのである」とあるのは、意味は、例えばつねに何々にとってという意味で、他との関係において成立する、ということだと考えられます。ここまでで分からないところはありますか？

Ａ：大丈夫です。

―次に「併し時の関係は之を性質的に区別することすらできない」と来ます。正しくは「時の関係に於てその項となるものは之を性質的に区別することすらできない」ということでしょう。前後・同時といった関係のうちにあるものはすべて〈今、今、今…〉ないし〈時、時、時…〉というように同質だからだと思われます。これを言い換えて「時に於ける変化を区別するものはその背後に考えられた性質的一般者か、然らざれば時を超越した概念的統一にすぎない」と言われます。327頁7～9行目では「性質的一般者」と「類概念的なるもの」とが同じ意味で用いられていましたが、ここでは「性質的一般者」は「背後」、「概念的統一」は「超越」というように分けて述べられていますね。「性質的一般者」ということで「色」のようなものを考え、「概念的統一」ということでもっと抽象的な、「時の類概念」（328,2）とか、「時間空間質量の数学的函数」としての「力」（327,6）を考えているのかもしれません。確かにこうしたものを置けば、例えば色が青から赤に変わったというように、変化を区別することはできるでしょう。しかしそれでは「時其者を主語として之に述語的性質を加えることはできない」とされます。「性質時」になっていない、ということです。そうして「時の長短否前後ということすら、時の要素について述語するのである」と来ます。

Ａ：この「時の要素」とは前の段落にあった「時の要素を固定して居る」と言われたものですか？

―そうですね。「固定」せる「時の要素」です。

Ｋ：いまひとつイメージできませんが。

―前回は時の空間化ということを申し上げましたが、時間軸などにおける各点、時計版における、何時何分といった各点、あるいはカレンダーの日付も考えられると思います。これらについて「時の長短・前後」が述語される、というわけです。

Ｋ：分かりました。

―ここからは次の「二」への導入です。「然らば我々が時の変化其者を主語として考える時」、つまり例えば「性質的一般者」を背後に置いてこれについて述語するのでなく、ということですね。その時に「如何なるものを考えて居るのであるか」。次に「如何にして性質時という如きものを考え得るのであるか」とあるのは言い換えですね。ここには、我々が「性質的一般者」や「概念的統一」を背後に置かずに「時其者（時の変化其者）を主語として考える」ことができる、という前提があります。これについては追々考えていくことにしましょう。その場合「時が内面的に性質的区別を有つと云うには、我々が時と考えるものを類として之を分化することができねばならぬ。併し一度的と考えられる時は更に分化することのできないものでなければならぬ、時を内に包み尚之を分化する一般者とは如何なるものであろうか」と述べられて、「二」に移ることになります（後に出てくるように、この「一般者」とは「具体的一般者」であると考えられます）。それでは次をBさん、お願いします。

Ｂ：読む（329頁7～13行目）

―初めに「すべて存在するものは時に於てある」とありますが、この「存在するもの」は意味的・価値的な存在ではありませんね。「時に於てある」ような「存在」です。それでは「時とは如何なるものであるか、如何にして我々は時というものを考えることができるか」が次に問題になります。そうして「時を考えるには先ず連続ということを考えねばなるまい」と来ます。さらに「連続というものを考えるには、数学者の所謂集合の概念を基とせねばならぬ」とされます。そうして「連続の概念の根柢に類概念がなければなら」ず、それを数学者は「集合の概念」だとし、そこから「完全集合」として「連続」を定義する、と述べられます。この完全集合は「カントール集合」と呼ばれるそうですが、ここでは立ち入ることはできません。いずれにせよ「併し時は連続の一種であるとしても連続は即ち時ではない」というように、連続から時を考えるやり方は却下されます。「線の如きものでも、一種の連続である」とあるように、空間化された時は時ではない、とされます。そうして「時は変ずるものでなければならぬ」とされ、それでは「変ずるものとは如何なるものであるか」と、再び「変ずるもの」が問題になります。それでは次をCさん、お願いします。

C：読む（329頁14行目～330頁8行目）

―「類概念」をどこまでも特殊化すると「最後の種」に達するが、それはまだ「個物」ではない、それが「真に個物」となるには「主語となって述語とならない」と云うことが「附加」されなければならない、と言われていますね。「佐野之人」は個人（個物）ですが、これは決して述語にはなりません。「佐野之人は〇〇である」とは言えても、「〇〇は佐野之人である」とは言えない。もちろん「2025年6月に山口西田読書会の進行役をしているのは佐野之人である」というように、個人を特定することはできますが、それは「佐野之人」の一面にすぎません。「〇〇は佐野之人である」と言えるためには、「佐野之人は〇〇である」という言明に無限の述語が可能である（語り尽くせない）のと同様に、無限の主語を必要とすることになりますから、「〇〇は佐野之人である」とは言えない、ということになります。

Ｔ：名前があれば個物を言い表せる、ということですか？

―名前で呼ぶことによって、相手を個人（唯一無二）として扱うということはありますが、名前が個物そのものではないでしょう。名前は「私（これ）は佐野之人です」というように、述語の側に来ますから。「私（これ）」の「〔一つの〕名前」という側面にすぎません。この場合の個物はまさに主語の「私（これ）」です。ですが「私」と言えば誰もが「私」ですし、「これ」と言えばどれも「これ」です。言葉は一般的なものしか言い表すことができません。「唯一無二の私（これ）」と言っても、どれも皆「唯一無二の私（これ）」です。こうした〈一般としての個〉に対して、〈個としての個〉と言っても、やはりどれも皆〈個としての個〉です。言い表せません。我々はこうした個に出会うときには、絶句（言葉を失う）ほかはないことになります。「主語となって述語とならない」には「言い表せない」ものが立ち現れている、という絶句の事態が籠められています。テキストに「主語となって述語とならないと『云う』ことが附加せられねばならない」とありますが、これはまさに絶句の事態を敢えて言葉にしたものと考えることができます。「是に於て最後の種は即ち個物となるのである」とありますが、これは単に「主語となって述語とならないと云うこと」を「附加」すればそうなる、というような操作を言っているのではないと思います。次に「概念の特殊と一般との関係」とありますが、これは論理的な関係ですね。それと「判断の主語と述語との関係とは不可分離的であると共に、単に之を同一視することはできない」とあります。その理由が次に述べられていると考えられます。何とありますか？

C：「主語となって述語とならないと云うことによって、我々は所謂特殊化によって達することの出来ない尖端に達するのである、一般概念を破って外に出るのである」とあります。

―概念の特殊と一般との関係では達することの出来ない「尖端」に、判断の主語と述語の関係が到達できる、というのです。それはまさに「云う」ということ、述語できない（語れない）と「云う（語る）」ということによってだ、ということです。ここには明らかに突破・超越がありますね。そうして「斯くして個物の概念に達した時、一般的なるものは個物の属性として此に於てあるものとなる。縦、ソクラテスの性質は他と共通なるものであっても、それはソクラテスの性質として唯一のものでなければならぬ」と言われます。塩も砂糖も白い、その意味で「白さ」は一般的ですが、「この塩の白さ」は砂糖の白さとも、他の塩の白さとも異なる個別的なものになります。それでは次をⅮさん、お願いします。

Ｄ：読む（330頁8～13行目）

―ここでは「個物というものを考えるには、之を一般概念の埒外にまで進めねばならぬ」が、「併し判断が如何にして一般概念を破ってその外に出ることができるであろうか」と、上で述べられたことが改めて問いとなっています。上ではそれを判断の突破・超越と解釈しました。次いで「全然一般概念を超越するならば判断の主語となることもできない、何等の意味に於ても判断的関係に入ることはできない」とあります。まさに「絶句」ですね。たんなる判断の突破・超越では絶句にしかならない、ということでしょう。そこで「真に判断の主語となるものは所謂命題の主語ではなくして」、つまり「概念の特殊」ではなくして、「却って具体的一般者であると云わねばならぬ」。出て来ました。「具体的一般者」ですね。特殊と対立するのでなく、特殊を包む一般者のことです。ここでは「主語となって述語とならない個物を包む一般者」のことですね。先程の話で言えば、「主語となって述語とならない（言い表せない）と『云う』」ことによって、そうした真の判断の主語が具体的一般者として立ち現れていることになります。一旦判断の外に出て、改めて（別の）判断に戻ってきた形です。そうして西田としては、この「真の判断の主語」がその他のすべての判断の根柢にあることになります。こうして「個物」は語り尽くせないものとして立ち現れることになります。次をＥさん、お願いします。

Ｅ：読む（330頁14行目～331頁）

―西田はこの「具体的一般者」という「右の如き考」から「変ずるものというものを考えることができる」と考えているようです。その内実はまだ分かりません。見て行きましょう。「変ずるものは反対に移り行かなければならぬ」が、「変ずるということ」の「根柢に変ぜざるものがなければならぬ」と以前述べられたことが繰り返されますが、この「変ぜざるもの」こそが「具体的一般者」だというのでしょう。しかしどういうことか、慎重に見て行きましょう。具体例が出ていますね。どうなっていますか。

Ｅ：「赤が青に変ずると云っても、赤其者が青となるのではない、色が変ずるのである、色が変ずると云っても、色の一般概念が変ずると云うのではない」とあります。

―では何が変ずるというのでしょう。読者のはやる気持ちを抑えるように、まず何でないかが語られます。最初は主語的方向に「物其者」を考え、次いで述語的方向に「一般的なる色や形」を考え、どちらも「変ずるもの」ではない、と却下します。そうして「物の色や形が変ずるのである」と述べます。これは納得できますね。次いでこれを言い換えて「主語となって述語とならないもの」すなわち「個物」が「又述語的一般者に於てあると考えられた時、変ずるものとなるのである」と述べられることになります。これはまさに個物を包む一般者ですから、具体的一般者ということになるでしょう。今日はここまでとします。
ヂ：（第100回）：ヂ

ヂ：前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第四巻『働くものから見るものへ』「知るもの」より前文と「一」の第2段落326頁3行目「意味するのである」までを読了しました。今回のプロトコルはNさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「所謂知的作用は却って意識作用の一種と考えることができるであろう｣（324頁最終行）でした。そうして「考えたことないし問い」は「｢知的作用｣とは所謂｢意識作用｣であり、｢狭義｣には｢判断｣や｢認識作用｣等が該当するが、｢之に反し広く云えば｣、知がいわば知情意全体の｢意識作用｣を含むようにもなる。しかも、それが前掲文の｢却って｣云々という独特の書法で強調されている。一体これはどういう事態であるのか？」（136字）でした。例によって記憶に基づいて構成してあります。：ヂ

R：「却って」が「独特の書法で強調されている」とありますが、どういうことですか？

N：一つには、通常、知と情意は別だと思われているが、実は一つであること、もう一つは情意も知に入るという、知性の専制主義がそこにある、ということです。つまり知が情意を仕切っているのです。この知は西田の言う知で、『善の研究』で言う、「夜の見方」に対する「昼の見方」です。夜の見方とは自然科学的な見方ですが、これを克服して事物をありのままに見るには西洋的な知を転換しなければならない。直観的な知ですが、抽象的な知をもそこに含めようとした、それが西田の言う知です。

Y：「知性の専制主義」が西田の立場だということですか？

N：そうです。この知は直観、自覚、反省すべてを仕切るものです。

Y：体験・経験が重視されていない、ということですか？

N：それも直観される、ということです。

T：知が上にある、ということですか？

Ｎ：そうです。

Ｔ：（西田の場合、知よりも情意を上に置く傾向があると思うので）ここではそうした上下ではなく、広い意味の知とはすべてが「意識される」という意味で知である、という範囲の問題ではないですか？

Ｎ：いや、知が上から、かつ底からという意味で「知性の専制主義」です。知を意識と言い換えて「意識の専制主義」と言ってもよいが、その場合無意識をも意識化しようという気合があります。物自体をも認識するくらいの気合です。

―「知性の専制主義」に対するアンチテーゼは何ですか？

Ｎ：一つにはヒュームが「知性は情念の奴隷である」と言ったように、「懐疑主義」があります。もう一つは知性で表現できないものとして、夢や神話、恋心などを重視した「ロマン主義」があります。もう一つ付け加えるならば、「支離滅裂」です。私はこれを先日の「3.11.のマーラー」で経験しました。ここにはベートーヴェン的な、最後は歓喜と言ったようなものは一切ない。

―西田哲学には最後の所で歓喜がある、ということですか？

Ｎ：救い・歓喜があります。

Ｗ：私は最近「我を忘れる」という事態をどう考えたらよいか、考えているのですが。

Ｎ：そこにも知性が働いている、というのが西田の「知性の専制主義」ですが、同時に西田の知性は、悩み、考え、組み替え、それを読者にぶつけるという仕方で真理を明らかにしようとする、謙虚な専制主義です。

Ｔ：だとすると、先ほど挙げられた「懐疑主義」、「ロマン主義」、「支離滅裂」といったアンチテーゼも知性に取り込まれてしまいませんか？

Ｎ：西田は取り込んでいると思っていたかもしれない。懐疑主義における懐疑も、懐疑のための懐疑ではなく、そこには真理を知りたいということがある。ロマン主義にしても、デカダンスにしても、その根底にはやはり真理を知りたい、ということがある。

―そうなると改めて「知性の専制主義」に対するアンチテーゼが何か、が問題になりますね。

Ｎ：中原中也のような。

―芸術ですか？

Ｎ：そうです。芸術です。

―哲学に対するものとして、芸術とならんで宗教も挙げられますが。

Ｎ：宗教は（現実的な勢力としては）いかさまが多い。金を集める、票にするといったことを目的とする側面があるので、私は「知性の専制主義」に対するアンチテーゼとしては、宗教は留保したい。

―しかし、それはさておいても、哲学、芸術、宗教というように分けるのも、またしても知性（哲学）だということになってしまいそうですね。プロトコルはここまでとして、講読箇所に移りましょう。Ａさん、お願いします。

Ａ：読む（326頁3～10行目）

―ここでは「時に於てあるものが如何にして時を超越する意味を含むことができるか」（325,3-4）が問題になっています。物理現象から（生命現象を経て）意識現象がどのように成立するかを論じているように見えますが、そうだとすれば難しい（無理だという）感じがしますね。それはともかく、まず「右の如くに考え得る」とあるのは「論理的に」（325,15）ということですね。つまり判断論的・言語的ということです。その場合には「時に於てあるもの」と「時の関係」がなければならないことになりますが、そうすると「時に於てあるもの」が「意味を含むと云うことはできない」とされます。この「意味」というのが何を意味するかは文脈で考えるほかないのですが、とりあえず例えば「仏像」を物理現象として見るか価値（信仰の対象、鑑賞の対象）と見るかに違いがあるとすれば、意味とはこうした価値のことである、としておいて読み進めてみようと思います。ここまでで質問はありますか？

Ａ：大丈夫です。

―「時の関係」とは前後・同時ということですが、ここには意味（価値）は含まれない、ということですね。そこに「於てあるもの」つまり「物」には赤とか青という「性質」はあるだろうが、これもそれだけ取ってみれば意味（価値）を含んでいない、と述べられます。時の関係（前後・同時）を「物に附けて先在性、後在性、同時性といえば、意味ではなくその物の属性となる」とありますね。

Ａ：人間を物のように考えれば、兄か弟か双子か、ということですね。

―そうですね。人間の場合は意味が出て来てしまいますが、物の属性としての先在性・後在性・同時性などには意味はない、ということです。最後の「時に於てあるものが意味を含むと云うことができないとすれば、時以外の関係に於て〔意味を含むと〕云うのであるか、又は時の関係其者に属すると考えるの外ないであろう」というのは読みにくいですが、ここでの問いが「時に於てあるものが如何にして時を超越する意味を含むことができるか」であることを考えると、「時以外の関係」に意味を含むと言っても問いに答えたことにならないだろうし、「時の関係其者」に意味が属するなどと言えば不合理なことを言うことになるだろう、ということでどちらも〈ありえない〉ということだと思います。次をＢさん、お願いします。

Ｂ：読む（326頁11～15行目）

―今度は「時に於ける変化が意味を含むと云うことができるであろうか」と来ますが、何かこれも無理そうな感じがしますね。しかしまあ読んで見ましょう。まず「変ずるものの根柢には変ぜざるものがなければならぬ」とされます。「変ぜざるもの」は「時の背後」になければならないことになりますが、その例が「物」だとされます。しかし「物」は「性質」をもつことはできても、「意味を含む」とは言われない。また「物は既に時の外にあるもの」であるから、仮に意味を含むとしても、上の問いに答えることはできません。結局「時の背後」の「物」は却下です。次をCさん、お願いします。

C：読む（327頁1～4行目）

―今度は「時の背後」ではなく、「時に於て現れる連続的要素」つまり「変ずるもの」そのものの「中に」「不変なるもの」がないか、が考察されます。例えば木の葉が青から赤に変わったとして、「木の葉」を置くのは先の「物」を置く立場ですが、今度のはそういうものを置かずに、青から赤に変わった、というところだけ見る。そうするとそこにおける「不変なるもの」とは「色」だということになる。しかし「色」は「木の葉」が「物」という主語的（それが様々な色を担うという意味で）一般者だとすれば、「述語的一般者」だということになりますが、これは「類概念的統一」で、こうした統一をしているのは主観ということで、「主観的統一」に過ぎない、ということになってこれも却下です。次をDさん、お願いします。

D：読む（327頁4～７行目）

―以上は「物」関連です。その前半が物・主語で後半が性質・述語です。それに対し今度は「力」です。「力」を「時の背後」に置けば「物」と一緒ですし、「変ずるもの」の中に、例えばf=mαのように、「時間空間質量の数学的函数」を置けば、これらはみな概念ですから、この函数もやはり「主観的統一」ということになって、「力」も却下。次をEさん、お願いします。

E：読む（327頁7行目～328頁11行目）

―今度は「時に於て変ずるもの其者」において「不変的なるもの」を求める場合です。「物」を外に置かずに、「性質的一般者が内に時の変化を包む」と考える場合です。

E：この「性質的一般者」というのは先程出てきた「述語的一般者」と同じと見ていいですか？

―私もそうではないか、と思っています。皆さん、いい感じで文脈の中で考えておられますね。

E：そうでないと読めませんから。

―それはともかく、もう一つの考え方がありますね。

E：「時其者を性質的と見て性質時というものを考える」場合です。

―そうですね。前者が主観的なものから客観的な変化が出て来ないかを論ずるもの、後者が客観的な、「不変的なるもの＝性質時」から変化が出て来ないかを論ずるものです。これは、「時其者」を不変な「物」のように考え、それが「性質」をもつことによって変化を説明する、という立場です。前者から見て行きましょう。まず「性質的一般者」が「類概念的なるもの」と言い換えられていますね。主観的だということです。

E：類概念がどうして主観的だということになるのですか。

―これも文脈で考えるとそうなるということです。深く考えればいろいろ考えられると思いますが、まずは文脈に沿って相手の言うことを理解しましょう。今の場合、例えばこの犬やあの犬は客観的で、歩いていますが、類概念である犬一般は歩いていませんね。その程度の意味だと思います。次に行きますが、テキストではそれ（「類概念的なるもの」）は「時を離れたもの」、「意味に属するもの」でなければならない、とされています。

E：この「類概念」は「時」に関するものですから、「価値」とは異なるように思いますが。

―そうですね。しかし西田は概念（言葉）に関するものはすべて価値を志向している、と考えていて、その価値は善美のみならず、真（真理）をも含むと考えればどうでしょう？

E：考えて見ます。

―類概念的な時は「意味」に属するもので、客観的な時を離れているが、これがどのようにして時そのもの、あるいは時に於てあるもの（個物：この〇〇）に到達するか、これが問題になっています。「類概念的統一は述語的統一である」と述べられていますね。ここでは主語＝客観的、述語＝主観的という図式で考えられていますから、「述語的統一」は「主観的統一」と同義です。そうして「一般概念を如何に分化していっても個物に達することはできない、即ち時に於てあるものに到達することはできない」とされます。「最後の種」もなお「一般的」であると。個物、あるいは時そのものに達するには超越・飛躍が必要みたいですね。ここまでで質問はありますか？

E：大丈夫です。

―次ははじめに「〔一般〕概念を」を補うと読みやすいと思います。直前に「最後の種」と出て来ましたが、そこからどのようにして個物に至るかを考える場合に、「概念自身の中に矛盾発展を含む」と考えたらどうか、というわけです。概念が特殊と一般の矛盾を含む場合、それは「特殊は一般である」という矛盾にまで発展しますが、これが判断だというのです。その場合この「特殊」は「個」になりますから（「ソクラテスは人間である」）、こうして個物にまで達するではないか、というわけです。しかしこれはなお「判断的関係」であって「判断作用」ではない、そう西田は言います。

E：「判断作用にまで達することはできない」とはどういうことですか？

―「判断的関係」は時間の中にありません。例えば「ソクラテスは人間である」は時間を超えて成り立つ真理です。これに対し「判断作用」は時間のうちに生滅する出来事です。

E：分かりました。

―ここまでが「変ずるもの其者」において「性質的一般者」を「不変的なるもの」と見る見方ですが、これでは「変ずるもの」が出て来ない、ということでこれも却下です。ここからは「時其者」を「物」のように考えて、それが「性質を有つ」と考えるやり方（「性質時」）です。ここも、我々は通常そのように時間を見ていない、ということで通常の見方としては却下されます。「性質時」を考えるためには、「時其者」を主語として、そこに「一度的と考えられる時」を性質的に区別・述語する、ということが成り立たなければならないけれども実際にはそうなっていない。どうしているかと言えば、まず「時の種々なる差別」を包む「時の類概念」という「単に性質的一般者」を「時の背後に置いて見ている」のであって、その時には「時其者を主語として居る」のではなく、「唯種々なる変化を考えて居る」のだとされます。どういうことかというと、「時其者の性質」の区別としては長短と前後（・同時）が考えられるけれども、まずは「長短」が取り上げられています。その場合「時に於てあるもの」を「同質的」と見て、それによって「時の長短を比較」しているというのです。どういうことでしょう？

E：例えば、地球の自転公転ではないでしょうか？

―そうですね。まさに「時に於てあるもの（地球）」の「種々なる変化（自転公転）」を考えていることになりますね。その変化を「同質的」と見て、そこから「時の長短を比較し」て、「時の類概念（性質的一般者）」という主観的なものを考えて、これを「時の背後」に置く、ということでしょう。これは「時其者」を主語として考えているのではない、ということになります。次いで時の前後に関して、「時其者を考える」場合が論じられています。その場合、「時を固定」して見ている、というのです。時の空間化ですね。つまり「時を固定せる要素から成り立つものとして、その要素を比較する」というのです。これも主観的な時ですね。こうして「いづれにしても長短とか前後とかいうことは時の変化其者を主語とするのでない」と結論付けられます。通常の見方では時其者を主語として見る見方は出てきそうもありませんね。今日はここまでとしましょう。
ヂ：（第99回）：ヂ