Oさん。何か補足説明はありますか？

通常我々は個々のもの（特殊）、例えばこの机などを見ていると思っている。これはいわば図と地で言えば、図ですね。そうした見方を破って、それを成り立たせていた地が垣間見るような仕方で顕わになる、その地に当たるものが一般だと、そういう理解でいいですか？

いずれも通常の経験を超えた経験ですね。最後のお話は、芸術家にとっての美もそう言えるかもしれませんね。プロトコルはこれくらいにして、本日の講読箇所に移りたいと思いますが、前回最後の部分（275,4-11）を読んだだけで終えましたので、もう一度見ておきましょう。いきなり「無論、右の如き意味に於ける純粋作用」と出てきますので、少し振り返っておきます。

通常は一般と特殊の間に間隙があります。〈人間は動物である〉において〈人間〉（特殊）と〈動物〉（一般）は異なります。そうして「一般（動物）によって包含せられたる特殊（人間と犬）は互いに相異なれるもの」ということになります。ここでは「相異」のみが言われていますが、〈人間と犬〉というのを〈人間と人間でないもの〉と考えれば〈相反〉も含めて考えることができます。「一般」によって「相異」（相反）が矛盾なく考えられる、ということです。

しかし「一般と特殊との間隙がなくなる時」、この時には「一般」がなくなりますから、「特殊は互いに矛盾的対立に立つ」ことになります。〈Aである〉と〈Aでない〉が「一般」なしに対立することになりますが、西田はこうした「矛盾的対立」を「矛盾的統一」とも呼びます。〈Aである〉と〈Aでない〉を統一することが「構成」です。例えば５だけ取り出して5であることをいくら考えても5にならないのと同様、A（特殊）は〈Aでない〉と統一されることで初めて〈Aである〉と言えます。

今の場合は〈類概念〉を一般とした場合ですが、〈物〉（基体ないし質料）を一般とした場合にも同様に考えることができます。

塩において〈この白〉と〈この辛さ〉は相異なります。この場合塩が一般で、白と辛さが特殊で、一般と特殊の間に「間隙」があり、それによって白さと辛さは矛盾なく存在できると考えられています。しかしこの一般がなくなると、〈この白〉と〈この辛さ〉が直接にぶつかります。〈この辛さ〉は〈この白でないもの〉ですから、相異は同時に相反です。両者が一つになっているので、これは矛盾になります。この矛盾から出発して、そこに塩という〈物〉（一般）を置くことで両者を矛盾なく統一することが「構成」です。

いずれの場合においても、「一般」が「構成的意義」を持ってくるのですが、それは「一般」が〈動物〉や〈塩〉のような外に置かれたものではなく、「意識」そのものになることです。それは「一般」が「限定せられた一般者」から限定せられない真の一般者になることでもありますから、「一般が自己自身に同一なるものとなる」とも言われています。「一般と特殊とが合一し自己同一となる」ということは特殊が特殊になること、換言すれば〈個〉になることであると同時に、一般が真に一般になるということでもあるのです。

これだけでしたらヘーゲルと同じですが、西田は一般が一般になる、というところに「無の場所」としての「意識」ないし「意識作用」を見ます。これが体験としてどういうことかがプロトコルで扱われました。我々は通常この机とかこのペンとかといった個物（特殊）を見、それに関わっていると思っていますが、それは実はすでに認識であって、例えば物心の独立存在のような枠組み（一般概念）を通してみているわけです。ところがそうした枠が破れるような経験というものがある。その場合には枠組みが破れる、という仕方で一般概念が無となる。それと同時にそうした無の深みから個物が立ち上がることになります。さらにはこれまでの一般概念の外に出ることによって、そうした一般概念（物心の独立存在といった「先験的知識」254,9）が明らかになります。これがテキストで言う一般と特殊が相接近していった先の「極限」の具体的な体験だと考えられます。

テキストではここでは「包摂的関係は純粋作用の形を取る」とされています。通常の判断における包摂関係がなくなるということです。強いて言えば包むものなくして包む、ということになるのでしょうが、ここでは「純粋作用」と呼ばれています。この「純粋作用」は後で「意識」（275,11）とか「意識作用」（276,4）と言い換えられています。〈意識せられた意識〉ではなく〈意識する意識〉のことです。ついで「かかる場合、述語面が主語面を離れて見られないから、私は之を無の場所というのである」とあります。「之」は「述語面」でもいいですし、それは「主語面を離れて見られない」のですから、「純粋作用」でもいいと思います。そうして「主客合一の直観というのは、此の如きものでなければならぬ」とされます。〈意識せられた意識〉ではなく〈意識する意識〉でなければならない、換言すれば『善の研究』第2編の「直接経験」ではなく第1編の「純粋経験」でなければならないということです。

前置きが長くなりましたが、これを受けて「無論、右の如き意味における純粋作用は未だ働くもの、動くものではない」と言われます。「働く『もの』」、「動く『もの』」というように「もの」がついていることに注意すべきだと思います。作用主体が考えられているということです。そうだとすれば「純粋作用」とは動くものなくして動く、あるいは働くものなくして働く、そうした動きそのもの、働きそのもののことを言っており、それが「純粋作用」の純粋たる所以であることになります。これに対し「動くもの」「働くもの」は後で出てくる「物理的作用」（275,12）や、「五」の最初に掲げられていた「知覚、思惟、意志、直観」が念頭に置かれていると考えられる「種々なる作用の形」（274,11）が考えられると思います。西田は「純粋作用」からこうした「種々なる作用の形」を考えようとしていると思われます。そうしてテキストでは「純粋作用」が「唯述語的なるものが主語となって述語とならない基体となると云うことである」と換言されます。

この文章は句点を一つ補う方がよいでしょう。「唯述語的なるものが（、）主語となって述語とならない基体となると云うことである」というように読みます。つまり「述語的なるものが主語となって」と続けて読まずに、「述語的なるものが」「基体となる」というように読むということです。「述語的なるもの」が「主語となって述語とならない基体となる」ということです。

それはどういうことか。さらに換言は続きます。

「判断が内に超越することである、内に主語を有つことである」。判断は通常、外にある主語を見ていますが、目が内に、述語の方に転じるということです。転じると言っても、見ている自己をそのままに目を述語に転じるということではありません。それではやはり述語を主語にして、それを外においてしまうことになります。そうではなく、「内に主語を有つ」ことだと。私はこの言葉を聞くと、ここまで読み込んでいいのかは分かりませんが、『臨済録』の「随処に主と作（な）る」という語を思い出します。

それは次のような脈絡で出てきます。「師又た云く、仏法は功を用うる処無し。祇だ是れ平常無事にして、屙屎送尿（あしそうにょう）、着衣喫飯（じゃくえきっぱん）、困じ来（きた）れば即ち臥す。愚人は我れを笑うも、智は乃ち焉（これ）を知る。古人云く、外に向って功夫（くふう）を作（な）すは、揔（そう）に是れ痴頑の漢と。你（なんじ）且つ随処に主と作（な）れば、立処皆な真なり」。我々は日常生活において、糞をひったり小便を垂れたり、着物を着たり飯を食ったりして、疲れたら横になって寝ます。これじゃだめだということで、外に向って工夫をして、学んだり、修行をしたりしようとします。こんな奴は大バカ者だ、と臨済は言うのです。何故か。外に目を向けてそれに価値を認めることで、それに振り回されているからです。そうではない。どんな所でもその主となれ、そうすれば立っているところがすべて真実になる、というのです。

「内に主語を有つ」ということはまさに絶対的主体性を貫く生き方にも通じるのではないかと思うのです。さてテキストでは続いて「主客合一を単なる一と考えるならば、包摂的判断関係は消滅し、更に述語が基体となると云う如きことは無意義と考えられるであろう」とおそらくはヘーゲルを念頭に置いて（同様のヘーゲル批判が269頁7～10行目に述べられていると考えられます）異論が述べられます。「併し包摂的関係から推し進めて行けば、何處までも此両者の対立がなくなる筈はない」と述べられます。とはいえもちろん通常の判断における包摂的関係がそのまま維持されるわけではありません。それは先にも申しましたが、包むものなくして包むというような逆転を含んだ包摂的関係です。それ故に「直観というのは述語的なるものが主語となることである」と述べられるのです。そうして「私はすべて作用と考えられるものの根柢を此に求めたいと思う」と「五」の趣旨が改めて確認されます。すなわち判断（知覚・思惟）作用、意志作用を直観から考えたい、というのです。そして「矛盾的対立の対象に於て初めて働くものが考えられるのである」と述べられます。

「矛盾的対立」という表現は274頁14行目にもありました。この「矛盾的対立」とか「矛盾的統一」をどう考えるかが大切です。これまでのところでは生即死、有即無がそれだとされてきました。〈Aである〉と〈Aでない〉の相即も有即無です。先回りをすることになりますが、「矛盾的統一の知識の対象」（277.12）という表現があります。「矛盾的対立の対象」とほぼ同義と考えられます。そうした対象は「対象其者として矛盾を含んで居るのではない、否寧ろ厳密に統一せられたもの、豪末も異他性を容れないものと云い得るであろう、最勝義に於て客観的と云わねばならぬ」とされます。あらゆる事物が生即死、有即無をそのままに生死し、有無する。生と死、有と無の「即」は「厳密に統一」せられており、そこには「豪末も異他性を容れない」。したがって「矛盾するとは述語のことである、矛盾的関係というのは判断の述語面に映されたものの間に於て云い得る」ということになります。

つまりあらゆる生き物は矛盾なく只管生死し、あらゆる事物は矛盾なく生滅する。ところが人間は言葉を持ち、判断する。判断に矛盾があってはなりません。矛盾があれば考えることも、行為することもできないからです。こうして人間は必然的に矛盾から目を背け、無矛盾的な限定せられた一般者の世界を構成してそのうちに住もうとします。しかしその根柢は矛盾に他なりませんから、そこに人間的な苦悩や悲哀が不可避となります。こうした矛盾的対象を対象とするのが直観だということになりますが、こうした対象において「初めて働くものが考えられる」とされます。「働くもの」とは前文の「作用」ということでしょう。物理的作用、判断作用、意志作用などの「作用」ないし「働くもの」がこうした矛盾的対立の対象から考えられる、換言すれば直観から考えられる、そのようなことを言っているのでしょう。

大変長くなりました。それでは本日の講読箇所に入りたいと思います。Aさん、お願いします。

「意識が純粋作用と考えられるにも、意識の根柢にかかる直観がなければならぬ」とありますね。この「意識」は働くものなくして働く、そうした純粋作用ですが、そのように考えられるにもその根柢に直観が必要だということです。続いて「物理的作用」と「意識作用」の違いが論じられています。まず原則として「時間的変化という如きものの成立する前に、論理的なるものがなければならぬ」（276,2-3）とされます。時間的なものを論ずるにも論理を前提とするからです。物理的作用の根柢にも「非時間的なもの」として「物」とか「力」が考えられますが、それらはまだ「述語的なるもの」ではない、逆に言えばそれらは主語的なるものだ、ということです。我々は物や力を対象化し、これを主語として論じているのです。これに対し意識作用の根柢は「述語的なるもの」でなければならない、とされます。心理学的な意識作用については、時間的変化の中で、「矛盾せるものに移り行くこと」が問題になります。例えばある状態から、そうでない状態へ、というようにです。ところがそうした「時の根柢に矛盾せるものに移り行くことの可能、矛盾せるものの統一がおかれねばならぬ」とされます。そうして「矛盾の統一の場所」が「述語的なるもの」としての「意識」だというのです。この「意識」は〈意識せられた意識〉ではなく、〈意識する意識〉です。それではBさん、次をお願いします。

「数理の統一は矛盾的統一である」とありますね。以前も同じようなことが述べられていたことを覚えていらっしゃいますか？

「働くもの」という論文になりますが、192頁から193頁にかけて扱われています。数理の場合は、例えば数という一般と5という特殊の間に間隙はありません。5は数であるということがそのまま成り立っています。それに対して白一般がこの塩の白であるためにはその間に〈塩〉というものを持ってこなければいけません。一般と特殊の間に間隙がない、そういう意味で「数理の統一は矛盾的統一である」と言われていると思われます。数理の場合には〈数〉が一般となり、個々の数が特殊となります。〈5は数である〉のように、一般と特殊の間には矛盾的統一が成立しますが、一般に包まれることによって、特殊同士、例えば５と3は矛盾律に従って無矛盾的に構成されることになります。同じことは〈三角形は図形である〉のような図形についても言い得るでしょう。さて、テキストでは「併し数理が数理自身を意識するとは云われない、論理的矛盾から意識作用は出て来ないと云い得るであろう」と異論が述べられます。〈おまえは「矛盾せるものの統一」が「意識」と言ったが、数理の場合はどうだ？数理の場合も「矛盾せるものの統一」があるが、それは「意識」ではあるまい！〉というわけです。これに対し西田は「併し数理の根柢となる一般者は尚限定せられた一般者であり、限定せられた場所である」と反論します。〈数理における一般者は「限定せられた一般者」「限定せられた（有の）場所」であって、「（真の）無の場所」ではないゾ！〉、ということです。そうしてこの「無の場所」が「意識」だ、そう言いたいわけです。そうして「唯、包摂的関係に於ての一般的方向、判断に於ての述語的方向を何處までも押し進めて行けば、私の所謂真の無の場所というものに到達せなければならない」と述べます。

数には数という限定があり、この限定をさらに一般化すると例えば〈有（存在）〉ということになると思います。この〈有〉という限定を取っ払うとそこに無限定の「真の無の場所」に到達する、そのように考えていると思います（この説明は後で気がつきました）。次に行きましょう。「無論、限定せられた一般を越えるという時、判断は判断自身を失わねばならぬであろう」と述べられます。〈特殊は一般である〉の一般が無になってしまったのでこうした判断が成り立たない、ということです。そうして「併し具体的一般者というものをその極限にまで推し進めて行けば、此に到達せざるを得ない」と来ます。「此」とは判断を失う、ということでしょう。「真の無の場所」でもいいと思います。「具体的一般者」とは特殊を含んだ一般者のことですが、ここでは「限定せられた一般者」という意味で読めると思います。今日はここまでとしましょう。

ここでの「時間」がどのようなものか、という問いですね。その解釈に①と②があり得ると。

Kさんは①と②のどちらだとお考えですか。①は所謂客観的な時間、②は所謂主観的な時間ですね。

その場合、「包摂的関係の時間上に於ける完成」として「判断作用」を理解するということを、具体的にはどのようにお考えですか？

テキストのこの箇所では判断作用と包摂的関係が対比的に述べられていますね。前回の読書会で少し申し上げましたが、ここには哲学史的背景がありそうです。当時は哲学を心理学に還元しようとする傾向（心理主義）に対して新カント派やフッサールが論理の立場から批判を展開していました。（因みに心理学は19世紀末にようやく従来の哲学的心理学から科学的心理学として独立します。ドイツではヴント、アメリカではジェームズがその貢献者です。その流れの中から心理主義が成立してきます。西田は若いころヴントやジェームズの強い影響下にありましたが、新カント派やフッサールに触れて大きな衝撃を受けます。しかし『善の研究』のころから彼が考えていたのは、「論理」の上に立てられた従来の本体論的形而上学でもなく、単なる「心理」の上に立てられた科学的心理学でもない、新しい形而上学としての純粋経験の哲学であったと考えられます。）そういう背景を考えると、この「時間」はやはり心理学的な時間、例えば「人間は動物である」という判断が、不明瞭な在り方から明確な判断の形をとるまでの時間、そのように理解する方が分かりやすいと思います。そういう意味ではKさんの分類では②の方に近いと思います。

（その後、この「時間」について、これはカイロス的な「一発勝負」の判断の瞬間だとする説などが飛び出し、一挙に深まる可能性も出てきましたが、ペンディングということで、ここでは割愛します。すみません。）それでは本日の講読箇所に移りましょう。Bさん、お願いします。

強烈に難しいですね。少しずつ見ていきましょう。まず「特殊と一般との包摂的関係から出立し」ここまではいいですね。たしかにそういう叙述になっていました。「何らの仮定なき直接の状態に於ては、一般は直に特殊を含み」ここは難しいですね。前の段落の終わりではこの「直接の状態」は「真に直接なる意識の場所」（274,7）と言われていましたね。その「意識」とは一般と特殊とが無限に「重なり合う場所」（274,1）で、そこにおける判断において、真に主語となるものは「具体的一般者」であり、判断とは「一般なるものの自己限定」だとされていました。この「判断」とは「所謂判断作用」の「根柢」（274,6）としての判断で通常の判断ではありません。問題はこうした「直接の状態」を我々の経験の中に見出すことです。次に行きましょう。「一般より特殊の傾向」、これは「一般者の自己限定」ですね。そこに「判断の基礎」が置かれる、これは普通に言われる判断（所謂判断作用）の「根柢」がここにあるということでしょう。そうであるとするならば「一般と特殊との包摂的関係から種々なる作用の形を考え得る」とありますね。「種々なる作用」とは「五」の初めに出てきた「知覚、思惟、意志、直観」のことを念頭に置いているのかもしれません。それらはそこでは「意識作用」（272,4）と呼ばれていました。次の「我々は無限に特殊の下に特殊を考え、一般の上に一般を考えることができる」、これは分かりやすいですね。「人間は動物である」において人間は特殊で動物は一般ですが、人間（特殊）の方向にさらに日本人という特殊を考えることができますし、動物（一般）の方向に生物という一般を考えることができます。「かかる関係に於て、一般と特殊の間に間隙のある間は、かかる一般によって包含せられたる特殊は互に相異なれるものたるに過ぎない」、これはどうですか。例えば「赤は色である」において、赤（特殊）と色（一般）の間に間隙がある、と考えることができますね。その場合赤と青という「特殊は相異なる」、そう考えることができます。この一般は「相異」のみならず「相反（対立）」、例えば赤と赤ならざるものも包含できますね。ところで皆さん、「間隙」とか「相異」「相反」という言葉、聞き覚えがありませんか？

191頁から193頁にかけて出てきますね。そこでは①「数（数理）の対象界」と②「経験的一般概念（経験界）」と③「矛盾的統一の対象界」が区別されています。①は矛盾律によって構成されていますが、その根本には「矛盾の統一」があります。例えば〈５は数である〉において、特殊が直ちに一般とされています（「数の概念に於ては一般と特殊とが直に結合する」（197,15-198,1）「数理の統一は矛盾的統一である」（276,6））ここには「間隙」はないと考えられています。しかし数理の場合にはそこに数という「一般的なるもの」（一般概念）があります。これに対して「経験的一般概念」の場合には「一般と特殊との間に間隙がある」とされます。そこでのその意味は「一般より最後の種差に達することはできぬ」ということです。〈この赤〉には一般概念としての〈赤〉は到達できないということです。ここでは一般と特殊（一般化の原理と特殊化の原理）が「合一することができない」。そのため、その「間隙を充填し両者を結合するため、超越的にして不変なる基体」というものを持ってくる、というのです。例えば〈赤〉が〈この赤〉になるのは〈赤〉が個物においてあるからだ、ということになります。この基体を持ってくることで、例えば〈塩は白くて辛い〉というような「相異」の関係も、時間の概念を入れれば〈木の葉が緑から緑ならざるものに変化する〉といった「相反（対立）」の関係も矛盾なく説明できることになりそうです（もちろん西田はそうは考えません）。③については「一般的なるものは即特殊化の原理なるが故に、その間に基体の如きものを容れる余地はない、一般的なるものは特殊なるものを成立せしめる場所とか、相互関係の媒介者とか考えるの外はない」（193,4-6）とされます。この論文は「働くもの」で、ここではまだ「場所」概念が術語としては確立していませんが、「矛盾概念を統一するもの」（192,3）としての「場所」（「概念の生滅する場所」（同4））としてはこの辺りが初出でしょう。この「場所」は「働くもの」論文では「自己の中に自己を映す鏡」（194,11）などと呼ばれています。もちろん目下の講読箇所と「働くもの」の上の箇所とが厳密に同じ内容であると考えることはできません。テキストの解釈はつねに、そうして西田の場合は特に現在の文脈の中で行うべきだからです。しかし「間隙」「相異」「相反」「矛盾」といった概念についてはこれまでも西田は論じていることは念頭に置くべきでしょう。次に行きます。「併し一般の面と特殊の面とが合一する時、即ち一般と特殊との間隙がなくなる時、特殊は互いに矛盾的対立に立つ、即ち矛盾的統一が成立する」とありますね。これはどうでしょうか？大丈夫ですか？

これまで「矛盾」と呼ばれてきたものは、例えば「死することが生まれること」、「否定することが肯定すること」、「無にして有」（以上1923-5）ですね。生と死、否定と肯定、有と無が「特殊」ですね。これらが「矛盾的対立」に立ちつつ「矛盾的統一」が成立する、ということです。これが成り立つ場所がこれまでの流れだと、「意識」（直接なる意識の場所）ということになる。次を読んで見ましょう。Dさん、お願いします。

ありがとうございます。頭から行きます。「是に於て」、こうした「矛盾的統一が成立する」ことにおいて、「一般は単に特殊を包むのみならず」、「特殊を構成する」という意味でしょうね、「構成的意義を有って来る」とあります。「自己限定」という意味かも知れませんがよく分かりません。次を読んで見ます。「一般が自己自身に同一なるものとなる、一般と特殊とが合一し自己同一となると云うことは、単に両者が一となるのではない」とあります。単に一となるだけなら、一般は「構成的意義」を持たない、ということを念頭に置いているのかもしれません。次いで「両面は何處までも相異なったものであって、唯無限に相接近していくのである」とありますが、これでは合一や同一には至りませんね。しかし「斯くしてその極限に達するのである」とある。ということはここに逆転、転回があるということです。「是に於て包摂的関係は所謂純粋作用の形を取る」。「所謂」とありますが何のことかよく分かりません。包摂的関係が逆転したところで「純粋作用」の形を取るということでしょうが…。次いで「かかる場合、述語面が主語面を離れて見られないから、私は之を無の場所というのである」とありますね。「之」とは何でしょう。

「純粋作用」と言い換えてもいいですか？

何故ですか？

なるほど。たしかに「之」の前の文の主語は「述語面」になっていますね。次に「主客合一の直観というのは、此の如きものでなければならぬ」とあります。またしても「此の如き」の内容が判然としない。いったいこれは何を言っているのでしょうか。西田は何かについて言おうとしているのですが、それが一体何であるか。それを我々の身に尋ねてみる必要があると思います。素敵な言葉は出てきませんか？Dさん、笑っているから、おっしゃってください。

いいですね。私は「意識された意識」とは異なる「意識する意識」、図に対する地と言ってもいい（英国にいて英国の完全なる地図を描く例のことを思い浮かべていました。描かれた地図は一般に対する特殊で、それに着目しているうちはどこまでも一般と特殊の間に間隙があります。これに対して描かれたものの手前に描かれるべきものがある。この直観（自覚）がなければ地図を描くことができない。そこに気付く。ここに逆転があるわけですが、このようなことを思い浮かべていました。そこでは特殊と一般が一つになります）。次を読んで見ましょう。Eさん、お願いします。

ありがとうございます。ここも強烈に難しい。もう時間が来ましたから、ここは次回ゆっくり読むことにしましょう。今日はここまでとします。

問いの趣旨を明確にするために、221頁で言われていたことをまず確認しておきましょう。そこでは「対立的無の場所」が「単に物の影を映す場所」、「真の無の場所」が「物が於てあるある場所」となっていて、さらに「意識の野は真に自己を空しうすることによって、対象をありのままに映すことができる」ともあります。これを読むと「影」が否定的な意味を持っていることが分かりますね。見るべきは動中の静で、動いているものに目を奪われている間は直観とは言えないということでしょう。Oさんはこのプロトコルを書くために次の「左右田博士に答う」まで読まれたとか。その最後の部分に着目されていましたね。その部分が今回のOさんの問いの根本にあるように思われますので、Oさん、その部分を読んでいただけませんか。

ありがとうございます。これを読むと、西田はまず判断から出発して、それが成り立っている「一般概念」をつきつめていって、もはや一般概念として限定できないものがなければならない、それが「無の場所」だと考えていることが分かりますね。これに対して「無の場所」というのも一般概念ではないか、図に対する地になっていないか。そうだとすれば「真の無」のまた無があるのではないか、という問いが成り立つのですが、この問いを西田は拒否しています。そのような問いは「単に無の概念を弄している」のだ、そのように言います。しかし「なければならぬ」ものを「ある」と言ってよいものか、そうした疑問は残ります。何故西田が無の概念を弄していないかと言えば、直覚しているからだというのでしょう。だから有るのだと。さて、これを受けてOさん、改めてプロトコルの問いに戻りましょう。

（「底」になれば一般概念となってしまうが、それは一般概念ではないとされているので、概念化された「真の無の場所」ことが否定され、そこに「真の無の場所」が立ち現れ、それが一般概念になってしまう。これが無限に続く。西田はこれを「無の概念を弄している」と言っているのだと思います。こうした態度に対して、西田は、自分は概念を弄するのではない、つまり直観からものを言っているのだ、そのように考えているのだと思います。）Oさんは、「真の無の場所」に於てあるものを概念で捉えることはできないけれども、直観されている、ありのままに見えている、そこを問題とされているのでは？つまり物が我々に実はもともとありのままに現れているのだけれど、我々の迷いによって、それが見えなくなっている、しかし突如としてそれが顕わになることがある、あるいは、物は隠れているということを含んで、実は常に顕わになっている、こういう考え方に対する反論なのでは？

顕わになっている、というのは顕わになっていてほしい、その方が幸せだから、そうした人間の願いというか、執着ということになりますね。

Oさんからすれば、まさにそこが「残念」ということではないですか？

今日はDさんとOさんの対決となりました。哲学的にとても興味深いですが、今日はこの位にしておきましょう。本日より「五」に入ります。それではEさん、お願いします。

特に分からないところがないようなので、次をお願いします。

「知識の立場から見て最も直接にして内在的なるもの」が「判断」とされていますね。おやっと思われませんでしたか？それは「知覚」じゃないかって。

たしかに西田は「知覚」については二面性を主張していますね。一方で知覚は作用でない、対象の対立性がないから（判断作用には明らかにそれがある）、と言いながら、他方で知覚も意識である以上対立を含んでいる（そうでなければ無意識になる）と言っています（267,11~268,3）。しかしここでは「知識の立場」から見ていますね。知識ということになれば、判断から出発しなければならない、そのように考えることもできると思います。知覚も判断を含んでいる、これも合わせてここを読んでおきましょう。ここでは判断として最も根本的なものが「包摂判断」であること、ここでは包摂作用ではなく、「包摂的関係」を問題にすること、包摂的関係こそが関係として最も根本的であることが述べられています。何故包摂的関係が最も根本的なのですか？

なるほど。それではここはそのように読んでおきましょう。それでは次をGさん、お願いします。

ここでは判断作用と包摂的関係の関係が述べられていますね。判断作用から時間的意義を除去すると包摂的関係が残ること、判断作用は包摂的関係をもととして考え得ることが述べられています。こうしたことは心理主義に対する新カント派やフッサールの批判といった当時のドイツの哲学界の流れを背景にしていると思われますが、ここでは扱わないことにします。それではHさん、次をお願いします。

ここでは「特殊なるものを主語として、之について一般なるものを述語するとは、如何なることを意味するか」が問題になっていますね。その際に主観客観の対立を前提しないで、「主語となるものと述語となるものとの直接の関係」「概念自身の独立なる体系」を問題にする、そういうことが述べられています。

「これは花である。この花は赤い。この赤い花は美しい」という判断の場合、述語の方は主観による認識であるのに対し、最初の主語（「これ」）は認識以前に与えられたもので、客観界に存在するものと考えられますね。これでどうでしょうか？

それでは次をIさん、お願いします。

前者と後者が出てきますね。それぞれ何ですか？

そうですね。そうして「概念自身の体系」としては「前者」をとる、とありますね。

先程と同じ、主観客観の対立を前提とした見方ですね。「主語となるものが外に射影せられて居る」というところですね。「これは花である」の「これ」が「主語」ですね。これが客観界に投影されたものです（ここには特に書いてありませんが、「自己」の投影と考えられます）。そうして「これ」が赤であり、美しくもある。「一が多を有する」ことになります。

次にあるように「概念を考えられたものの如く見る」ということです。「一般的なるもの」を対象化して、外に立てる（超越する）ということです。「一般的なるもの」や「概念」は「意識」と離すことはできないのに、「意識」から「概念」を「考えられたもの」として切り離して対象化する、そういうことだと思います。そうして「直接には一般と特殊とは無限に重り合って居る、斯く重り合う場所が意識である」といわれます。それではJさん。最後の部分、お願いします。

ここでは普通の判断とは異なった見方が示されていますね。ふつうは判断の主語は特殊です。ところが「判断に於て真に主語となるものは特殊なるものではなく、却って一般的なるものである」とされています。そうして「判断とは一般的なるものの自己限定」だと、重要な語が出てきます。この一般者は「具体的一般者」、つまり特殊化の原理を具えた一般者です。またここでいう「判断」とは、主客の対立を前提した、特殊が一般を持つといった、「判断作用」ではなく、その「根柢となるもの」（包摂的関係、概念自身の体系）を意味しているのだ、と念を押します。最後に「希臘人（アリストテレス：引用者）の如く形相を能働的（エネルゲイア：引用者）と考えるのは、真に直接なる意識の場所に於てのみ可能である」と述べられてこの段落を閉じます。アリストテレスの場合は「変ずるもの」したがって動（キーネーシス）が残り、真の零になっていない、という指摘は272頁にもありました。今日はここまでとします。

これは西田批判になっていますね。

Mさんは「鏡は割られなければならない」とおっしゃっていましたね。これ、実は私の師である故辻村公一先生が講義でおっしゃっていた言葉なんです。禅の立場らしいですね。ですがそれでは認識もなくなってしまうのでは？別の所で西田も宗教においては「映すということもなくなる」と言っていますね。

一体でありながら、見るということが成り立つ在り方というものがあるとすれば、どのようなものですか？例えば、絶対無の無限の深みから個物が立ち現れるような体験のようなものが考えられますが、その場合、「映す」ということも外のものを映すような映し方でなく、いわば映すものなくして映す、包むということも、風呂敷が物を包むのではなく、包むものなくして包む、という仕方になると思いますが、そういうことですか？

そうした解釈は伝統的・正統的な解釈だと思います。「述語の方向に押し詰める」、「述語の極致」という表現がありますが、押し詰めること自体はどこまでも続きます。どこまでも「極致」に行きつかない。やはりここには何らかの超越・転換がなければなりませんね。しかしこの転換が自覚によるもので、それによって意識するもの（意識する意識）に到達し、これが「真の無の場所」とされるならば、「他者」という契機が出て来ないと思うのです。英国にいてその地図を描く営みは、どこまでも続きます。しかし地図を描くことができるということは、それ以前に描くべきものが現前していなければならない。こうした立場の変換によって、自覚が成立するのですが、ここには「他者」という契機が出て来ない。これに対し『善の研究』第4編「宗教」第１章「宗教的要求」では「客観的実在」という言葉が明確に語られていた。目下の講読箇所の「真の無の場所」に至るこれまでの道行を見ても、日常の在り方である「有の場所」から出発し、直ちに「意識（意識された意識）」（対立的無の場所）に転じ、そこからさらに「真の無の場所（意識する意識）」へと転じる、という流れですね。こうした流れにおいて超越・転換があってもそこに他者が関与していない。『善の研究』における宗教的覚悟とはずいぶんと違うような気がします。単に「意識する意識」ということであれば、デカルトのコギトと変わらない。デカルトのコギトも図に対する地として考えることができます。（われわれの生には日常的な生、そこからの反省、そうした反省が破れる体験、それらが等根源的に属しており、直観は直ちに反省となり、それが日常のうちに埋没していく、そうした全体が我々の生であるのに、根源的で直接的な立場に立ちたいという焦り・執着（あるいはこれこそが「真摯」なのかもしれませんが）が、『善の研究』ののち、西田をして直観や自覚の立場に立たせた、そんな感じが今のところしています。）

まだご発言のないEさん、何かありませんか？

なるほど。これからも注意深く見ていきましょう。（そもそも「日常性」の中にあるというところ、そこから何らかの仕方で、反省の立場に目覚めるというところ、反省が破れて真の無の場所が開けるというところ、そこに何らかすでに絶対的な他者の働きが隠れているかもしれません。）

Fさん、どうですか？

Mさんと同意見ですね。プロトコルはこの位にして本日の講読箇所に移りましょう。Aさん、お願いします。

なるほど。根源的で直接の立場、西田はここに立とうとしますね。それが「真の無の場所」で、実はもともと我々が立っているところだ、ということになります。

要請というと、無限進行を続ける側からの要請ということになりますが、ここにはやはりこうしたいわゆる悪無限の中に真の無限を見ることのできるような立場の転換が不可欠のように思われます。

そこなんですが、西田は「述語的方向に述語を超越し行く」と言っているだけで、「真の無の場所」が述語を超越したものだと積極的に言ってはいませんね。ただやはり風呂敷が物を包むような仕方で、主語を包むのではない包み方、包むものなくして包む、映すものなくして映す、という在り方が考えられなければならないとは思います。しかしこれは非常に難しいところだと思います。

「単に」とか「意識」という言葉に引っかかっているようですね。「意識」について言えばそれは「意識する意識」のことでしょう。また「単に」ということについて言えば、西田は以前「単に映す鏡」（231,8）を（単に）「外を映す鏡」（同,10）の意味で用いていました。これは「対立的無の場所」ですね。それに対して「内を映す鏡」（同）、とか「自ら照らす鏡」（260,1）が「真の無の場所」だとされていました。ここで出てくる「単に映す意識の鏡」は「真の無の場所」ですね。そうだとすると、以前の「単に」は否定的な意味ですが、ここでの「単に」は肯定的というより、「純粋にそれだけで」というような重い意味を持つことになりますね。それこそ「映すものなくして映す」とか「包むものなくして包む」というようなことになるでしょう。

そうですね。それでは次をBさん、お願いします。

そうしましょう。それでは次に「限定せられた有の場所」とありますが、日常生活もそうですね、そこで成り立っている。それが「無の場所に接した時」、ここに目覚め、転換の「時」がありますね。そこに「限定せられた有の場所」例えば日常の世界が「主客合一と考えられ」、つまり意識現象、直接経験として見られることになる。これはもう日常的な在り方ではありません。所謂反省の立場（対立的無の場所）です。（初めて読む者にとっての『善の研究』第2編の「直接経験」も、全集第４巻の「内部知覚」における「内部知覚」（確信）もそうだと思います。）「更に一歩を進めれば」、ここにも転換がありますね。以前（267,2）の表現を用いて丁寧に言えば「主客合一が、直に真の無に於てあると考えられる時」となるでしょう。ここでも「真の無の場所」に接するということが起っています。それをさらに「真の無に於てあると考える」。そのことによって、またしても主客合一は対象となって、対立する無の場所に於てあることになります。そのようにして見られるものが「純粋作用」です。知覚作用もしかり、判断作用もしかりです。「真の無の場所」は矛盾の場所ですから、そうした矛盾が判断の立場（対立的無の立場）には対立として現れてきます。それによって判断作用においては「一々の内容が対立をなし、所謂対立的対象の世界」が形成されます。この世界では矛盾は考えられません。そうであるかないか、有か無かいずれかです。矛盾律を犯すことはできません。また知覚作用も判断の形になっていないだけで実は対立を含んでいる。だから意識できる、西田はそのように考えています。しかし「更に又かかる立場をも越えた時」、これも転換の「時」です。そこに「単に映された意味の世界が見られる」。また「単に」ですね。重い意味の「単に」です。「単に映す意識の鏡」に映されたものが「意味の世界」「無限なる可能の世界」です。それは同時にすべてのものが無限に重なり合う矛盾の世界でもあります。そうして「我々の自由意志はかかる場所から純なる作用を見たもの」とされています。この「自由意志」は「純なる作用」とあるように、作用としての自由意志です。すでに対立的無の場所に映されたものになっています。続いて「此故に」とあって、「意志とは判断を裏返しにしたものである」とあります。何故「此故に」なのか。「述語を主語とした判断」だから、つまり述語（無の場所）から主語（意志）を見る判断だから、ということになりそうです。そうして「単に映す鏡の上に成り立つ意味はいずれも意志の主体となることができる」ことから、「意志」は「自由」だとされます。次に行きましょう。「意志に於て特殊なるものが主体となると考えられる」、そうして「意志の主体となる特殊なるものとは無の鏡に映されたものでなければならぬ」と来ます。「無の鏡に映されたもの」とは「意味」です。「意味」はもともと一般ですが、それを意志の主体とすることで特殊になります。我々が何らかの目的を実現する際、目的自体は一般ですが、実現される目的はつねに特殊です。しかしそれは「限定せられた一般概念の中に包摂せられる特殊ではなく、かかる有の場所を破って現れる一種の散乱である」とされます。「意志の主体となる特殊なるもの」と「限定せられた一般概念の中に包摂せられる特殊」とは異なる、ということです。「散乱」とは「一般概念の中に包摂」されていないことを言っているのでしょうが、読者の想像を掻き立て、思索を誘う表現になっています。「真の無の場所」に於てある「意味」が特殊という形で意志によって実現しても、一定の意図に回収されないような何かを感じさせます。あまり指示語はありませんでしたね。では最後の段落をCさん、お願いします。

（「一般概念によって囲繞せられた有の場所を破って、単に映す鏡とも云うべき無の場所があり、意志はかかる場所から有の場所への関係に於て見られ得ることを述べた」とありますが、前半部はともかく、後半部については十分に述べられてはいないような気がします。）「まだ単に之に於てあるものに論及することができなかった」と、また「単に」という語が見えますね。この「単に」という語も重い意味を持っていそうです。続いて「意志は真の無の場所に於て見られるものであるが、意志は尚無の鏡に映された作用の一面に過ぎない。限定せられた有の場所が見られる限り、我々は意志を見るのである」とあります。我々が意志を意識するのは目的観念が意識された場合、例えば目的の実現が困難であったり、目的そのものが不明瞭であったりする場合ですが、こうした目的観念自体はそうした一般概念として「限定せられた有の場所」を形成しており、しかもそうしたものが意識されていることで、通常の判断とは逆になるにせよ、そこには判断（述語を主語とした判断）があり、意志は主客が分かれた「対立的無の場所」において意志作用（主）として映されていることになります。それ故この立場はなお克服されなければなりません。そこで「真の無の場所に於ては意志其者も否定せられねばならぬ」ということになります。そうした立場からは意志も「対立的無の場所」において「映されたもの」に過ぎないことが明瞭に映し出されることになります。そうすると「動くもの、働くものはすべて永遠なるものの影」ということになる、そういうことを言っていると思います。

「動くもの、働くもの」に対するものとして、つまり意志作用も含めた作用一般に対して「永遠なるもの」と言っているのでしょう。またそうした「映されたもの」に対して「映すもの」のことを言っているのでしょうから、そういうことになるだろうと思います。

「永遠なるもの」が実在として最後に控えているというところが残念ということでしょうね。今日はここまでにしておきましょう。

問いの核心部分だけを問題にしましょう。そうするとヘーゲルは「於てある場所」を問題にしなかったが、どうして西田はそれが必要であると考えたのか、また「場所に於てある」とはどのような事態であるのか、ということになりますね。たしかに西田の言うように、ヘーゲルは「於てある場所」と取り立てて問題にしているとは思えません。しかしヘーゲルの絶対者は主体（主観）でも実体（客観）でもなければ、主体でも実体でもあるというようなもので（「真なるものを、実体として把握し表現するのでなく、同様に主体（主観）として把握し表現すること」das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken（『精神の現象学』「序文」第17段落の奇妙な句はそのように解釈すべきだと思います）、その意味では、西田が解釈するように、ヘーゲルの絶対者は主語の側に立つ実体とは言えません。それは主語でもなく、述語でもなく、主語でもあれば、述語でもない、そうしたものだと考えられます。西田は主語と述語を分けたうえで、こうしたヘーゲルの絶対者を主語（実体）の側に押しやり、自分は述語の側を押し詰めて「真の無の場所」を考えた、とも考えられます。こうしたやり方は不当なのか？それともこうしたことを踏まえた上でも述語の側に「於てある場所」を考えることは必要なのか？またそれはどのような事態なのか？そのようにMさんの問いを捉えてみたいと思います。このプロトコルは本日の講読箇所に深くかかわっていますので、まずその箇所を読んで見ましょう。Aさん、お願いします。

指示語が多いので確認しておきましょう。「前者」と「後者」はそれぞれ何ですか？

そうですね。そうすると先程申し上げたことがはっきりしましたね。「或は前者の如きものに到達した上、更に於てある場所という如きものを考える要はないと云う」のはヘーゲルですね。たしかにヘーゲルは絶対者の於いてある場所というものを特に取り立てて問題にしませんでした。しかし西田はヘーゲルの絶対者は「判断の主語の方向に押し詰めたもの」で、自分の「真の無の場所」は「その述語の方向に押し詰めたもの」だとしています。その上で「内在的ということが述語的ということ」で、「主語となって述語とならない基体も、それが内在的なる限り知り得るとするならば」「後者」、つまり「真の無の場所」から出立せねばならぬ」と述べ、「後者が最も深いもの、もっとも根本的なるものと云い得るであろう」と結論付けています。

「人間」とすると、人間が対象化され、主語に立ちますね。2行目に「判断の主語を外に見る」とありますが、主語に立ったものは外になります。そうすると何に内在的か、と言う問いに対しては、決して対象化されないもの（そう言えばまたしても対象化されますが、その点は措き）に内在的だ、ということになり、それが「真の無の場所」ということになりますね。

述語化する、ということが知るということ、例えば、これはバラである。このバラは赤い、というように述語化することで、主語を知ることができる、そのように考えることができるのではないでしょうか。そうすると、「知る」ということが主語を述語化するということだから、述語の方から「出発しなければならない」と言っていることになりますね。

それは西田批判ですね。ヘーゲルに一票ということでしょうか？

それは日本の風土が根拠になっていませんか？

それがなければならない、ということと、それが直観されているということとは別のように思われますが、Ｅさんはどうお考えですか？

たしかに、我々の常識の世界は有の場所の上に成り立っていて、その世界に出会われるものは有の場所の結果、つまり我々が前提としている世界のうちですでに理解されているとも言えますね。その場合、我々は対象的に理解することはできないにしても我々の常識がそのうちに成り立っている「有の場所」をすでに直観しつつ、それを前提して生活しているとも言えますね。ただそのことはその場所（ないし一般概念）の外に出て見ないと理解することはできません。ところで同様のことは「真の無の場所」についてはどうでしょうか？我々はどんな場合でも、ということはつまり日常的な生活の一々において、実は気がつかないだけですでに「真の無の場所」を直観している、と言えるのですか？

そうした矛盾が、したがって「真の無の場所」が、我々はそうしたものを日常生活の一々において、取り立てて意識はしないけれど、実は根柢において開かれている、とお考えですか？それともそうしたものは我々に隠れているとお考えですか？

しかし、他面ではどこまでも隠れている、とも考えられますね。そうした立場からすると、「真の無の場所」が何故「最も深いもの、もっとも根本的なもの」として真実在となり得るのかが問題になりそうですね。そうした「場所」がなければならない、そのことは理解できるとしても、それが真実に「ある」、とは言えないと思うからです。プロトコルはこれくらいにして、講読に移りましょう。それではＢさん、お願いします。

「判断の立場から意識を考えるならば、述語の方向に求めるの外はない」とありますね。この意識は「意識する」意識です。これが「包摂的一般者の方向」つまり「述語の極致」に求められなければならない、というのです。これはちょうど図に対する地のように決して対象化されないもので、これまでも意識現象に対する「意識の野」と呼ばれてきたものです。「我々は一切の対象を映すものを述語の極致に求めねばならぬ」、こうした「単に映す意識の鏡、私の無の場所というものも論理的意義を有するものでなければならぬ」と言われます。西田はこうした立場に相当自信を持っていたようで、「従来の哲学は意識の立場について十分に考えられてない」と言い切ります。次の論文「左右田博士に答う」の初めに、「「場所」の終に於て、私は多少従来と異なった高考に到達し得たかと思う」（290,3-4）と述べていますが、この「場所」の「終」とはこの辺りからを念頭に置いているのかもしれません。（因みに、「論理的意義」について言えば、西田は『善の研究』「版を新にするに当って」で「「働くものから見るものへ」の後半において、ギリシャ哲学を介し、一転して「場所」の考に至った。そこに私は私の考を論理化する端緒を得たと思う」と述べ、また『働くものから見るものへ』の「序」でも「「場所」に於ては超越的述語という如きものを意識面と考えることによって、多少ともかかる論理的基礎附の端緒を開き得たかと思う」、とも述べています。この「論理化」「論理的基礎附」がどういう意味なのか、それらは今講読している箇所の「論理的意義」と関わっているのか、は大変興味深いところです。さらにこうした「論理化」ははたして十分になされているのか、はもっと興味深いと思います。仮にこの「論理化」が今講読している箇所の「論理的意義」に関わっているとするならば、少なくとも私には「私の所謂真の無の場所」が主語述語に分けた上で述語の方向へ徹底した方向に求められたというのは、「論理的に」大変気になるところです。主述の区別は「意識せられたもの」と「意識するもの」、つまり客観主観の区別、対象と自己の区別に重なりますから、そうした各区別の後者を根本としてとるということは、きわめて自己（真の自己）に強いアクセントが置かれることになります。必然的に、主語、客観、他者の契機が抜け落ちていくことになります。場所の論理の成立に関わるこうした根本問題については、さらに皆さんと考えていきたいと思います。）

見て見ましょう。「アリストテレスは変ずるものはその根柢に一般的なるものがなければならぬと云ったが、かかる一般的なるものが、限定せられた有限の場所である限り変ずるものが見られ」とあります。「変ずるもの」の「根柢」にあるものは「質料」だと考えられます。それが「限定せられた有限の場所」だと。この「変ずるもの」の変化（運動）は「キーネーシス」ですね。ついで「それが極微である限り純粋作用というものが見られる」とありますね。「それ」とは「限定せられた有限の場所」つまり「質料」のことだと考えられます。それが「極微」になる。そうするとそこに「純粋作用」が見られるとありますから、この「純粋作用」は「純粋活動態（エネルゲイア）」のことであると解釈できます。アリストテレスの『自然学』が対象とする月下の世界では、すべての実体が形相と質料とから成り、すべての実体は質料から形相へ、可能態から現実態へと向かう運動（キーネーシス）の内にあります。しかし完全なる純粋な現実態に至ることはありません。それ故純粋な現実態は『自然学（physica）』を超えた『形而上学（metaphysica）』で扱われます。それが「不動の動者」としての「神」です。それは純粋な現実活動態であり、形相の形相として純粋形相です。それは美しい人が恋する人を惹きつけるように、それ自身は不動でありながら、すべてのものを動かす（不動の動者）。またそれは純粋な知の対象として、知性の活動とその対象とが一致しています（思惟の思惟）。しかし西田はこうした「純粋作用」においてすら「極微」に質料を残していると考えていることになります。したがってそれはさらに徹底して「唯全然無となった時、単に映す意識の鏡というものが、見られねばならぬ」とされます。この「鏡」は「単に映す意識の鏡」とありますが、それは「単に（外を）映す鏡」（231,8）ではなく、「自ら照らす鏡」（260,1）のことです。こうした「一層深き無の鏡」からすれば、「純なる作用」（エネルゲイア）の根柢をなす、「希臘人」（アリストテレス）の「所謂純粋なる形相」（神）も「遊離されたる抽象的一般概念」に過ぎない、ということになる、そのように解釈されるでしょう。今日はここまでとします。