述語面は一般ですが、述語面において判断の矛盾を意識すると、その述語面が個になると考えてよいか、つまり矛盾の意識によって、一般が個になると考えてよいか、という問いですか？前回、Sさんは、赤をどれだけ限定しても、〈この赤〉には到達しない、一般から個には到達しない、とおっしゃっていましたから。

「矛盾的統一」の矛盾は「判断の矛盾」ですね。「判断の矛盾」では何と何が矛盾するのでしょう？

私もそう思います。一般からいかにして個に至るか、変ずるものをどのように考えるか、そういうことに西洋哲学は苦しんできたと思います。そこで「質料」を「個別化の原理」と考えたり、運動変化のもとに「基体」を考えたりして説明しようとしてきた。しかし西田はそれでは説明になっていない、さらにつきつめて考えて、個と一般の矛盾、変ずるものと変ぜざるものとの矛盾にまで至らなければならない、そう考えたのだと思います。もっともこうした「矛盾を意識」すれば「個」が出て来る、と簡単には考えられないと思います。「矛盾の意識」も論理の言葉であり、論理化（一般概念化）、意識化されているからです。個はそうした一般概念や意識が破れたところ、図も地もない仕方で個が立ち現れるものだと思います。西田が考えようとしたこともそういうことではないでしょうか。Sさん、これでいかがですか？

なるほど。普通に考えたら述語面の独立と言えば、主語面からの独立ですね。しかしここはそうではなく、述語面が主語面を包むような矛盾的統一であることによって述語面が独立するのだ、と。

だとすると、さらに問いが出て来そうですね。主語面が述語面を包んで独立する、ということも考えられるからです。そこには何か深い意味があるのか、あるいは何か問題があるのか。

主語面ということでは「神」が考えられますが、そう言わずに述語面において「真の無」を考えたのは西田哲学の特質だと。

何故でしょうか？西田には「禅の体験」のようなものがあったからだとお考えですか？

そうした体験が「神の体験」でなかったのは、やはり文化的な背景の違い、つまり東洋だからということになるとお考えですか？

難しい問題ですが、さしあたり言えることは、「意識」というものを「誰かの意識」と考えると独我論になりますが、そうではない、ということです。この「意識」は図に対する地のように、誰の意識でもないような意識です。デカルトの考える我やカントの意識一般もそうしたところがあると思います。ただ、こうした述語面（意識面）を真の無として独立させた場合、そこからすべてを例えば「意志」によって説明しようとすれば、別の意味で独我論が問題になるかもしれません。というのもそうなればそうした述語面が実体化されるし、またそこには他者が存在しないからです。

個物を包む「真の無の場所」を風呂敷のように考えて、それが物を包むように考えるというわけにはいきません。そのように考えられた場所はすでに有です。この有の場所が一般概念として、我々が物を図として理解する場合の地になっているのです。我々は地がなければ図を理解することはできませんね。しかしその地をどこまでも一般化する、その先に真の無を考えるのです。そうなるともはや地はない。そこに個物が一切の理解を超えて立ち上がる、そのように考えるのです。我々は常に一般概念を地としてその中で初めて対象を図として理解できるのですが、そうした一般概念が破れたところでこういうことが起こり得るのだと思います。それは時に言語を絶した惨事であることもあるでしょうし、偉大なものとの出会いである場合もあるでしょう。

今日多分、「場所」論文を読了しますが、最低限のことだけ確認しておきましょう。この論文の冒頭208頁に「有るものは何かに於てなければならぬ」とありますね。この「何か」が「場所」です。これは「場所」の「有論的テーゼ」と言っていいと思います。これに対し210頁5行目には「我々が物事を考える時、之を映す場所という如きものがなければならぬ」とありますね。この「場所」が「認識論的テーゼ」としての「場所」です。この二つのテーゼにおける「場所」に「有の場所」（初出は232頁4行目）、「対立的無の場所」（「対立的無」の初出は220頁1-2行目）、「真の無の場所」（初出は同12行目）が区別されるようになります。「有の場所」は「一般概念」とも言い換えられます。我々はこうした「一般概念」によって対象を理解することができます。「対立的無」とは主客対立の立場です。有＝対象が意識を離れて存在するという立場における意識のことです。それに対し「真の無の場所」はこうした有無の対立を超えてこれらを内に包むものです。大雑把な説明にすぎませんので、実際に「場所」論文をお読みになるとよいと思います。

二つのテーゼを対立すると考えるのが「対立的無」の立場です。「真の無の場所」においては同じ一つの事柄の二つの側面でしかありません。

それではプロトコルはこれくらいにして、講読箇所に移りましょう。Ａさん、お願いします。

「単に限定せられた述語面」とありますね。これは何との対ですか？

そうですね。「矛盾的統一」の述語面とは、主語即述語、個別即一般、変ずるもの即変ぜざるもののことでした。だとすれば「単に限定せられた述語面」とは、主語面から区別され、主語面と対立する「述語面」ということになりますね。287頁9～10行目に「一般概念が意識面に於てあり、特殊なるものが対象面に於てあると考えられる間は、働くものを意識することはできぬ」とありました。この場合「意識面」が「述語面」、「対象面」が「主語面」です。「単に限定せられた述語面は判断の根柢とはなるが、働くものとなることはできない」とは、例えばこの木の葉は赤い、は主述を別にして、述語をもとにして考えることもできるが、それだけでは「働く」ということが出て来ない、ということです。ここまで、よろしいでしょうか？

続いて「働くというのは主語面が述語面に近づくと考えられる如く、又述語面が主語面に近づくことである」とありますが、これも主語面と述語面を別々に考えて、両者が近づくというように考えてはいけないと思います。主語面と述語面が一つに重なっているところで考えます。

3行目にも「主語が無限に述語に近づくことが働くものを考えること」とありました。ここでは〈犬は動物である〉のような包摂判断を考えていますから、主語が特殊で述語が一般となります。例えば〈この木の葉の色〉は一般で、〈この緑〉は特殊です。〈この緑〉が「働いて」変化していき〈この赤〉になる。こうして主語（特殊）が「働く」ことで〈この緑〉から〈この赤〉まで、つまり〈この木の葉の色〉がとりうる色の全範囲に近づいていきます。これを述語面から考えると、4行目に「述語面が自己自身を限定すること」とあるように、〈この木の葉の色〉が自らを限定して〈この緑〉や〈この赤〉に近づくことだ、ということだと思います。

そう読むと、次の「働くとは主語面を包んで餘ある述語面が自己の中に主語面を限定すすることである、包摂的関係を述語面から見ることである」も無理なく理解できると思います。次をＢさん、お願いします。

難しいですね。

まずは、同一の事柄の三つの側面と読めますが、さらに考えて見ると、先程も問題になったように、述語面を本質的と見る西田の思考法からは意志が最も深い、と考えることもできそうですね。とにかくまずは読んで見ましょう。

「此故に」とはこれまでの叙述を指しています。「一つの包摂的関係はその主語面を包んで餘ある述語面からは意志」だとされています。前頁に「直観の場所から見た時、働くものとは之に於てあるものの自己限定として意志作用である」（3～4行目）とあり、さらにそれは「知識面」つまり「対立的無の場所」から見れば「無限の作用」（意志作用としての無限の作用）と見られるが、「無も之に於てある直観面」つまり「真の無の場所」から見れば「意志」（状態としての意志）である（4～6行目）とされていました。「働くもの」はその最も根源にまで遡れば意志だということです。〈この木の葉の色〉を考える場合に「意志」を持ち出すのは奇妙に思われるかもしれません。

しかしそれは我々がデカルト以後の物心をあくまで対立的に考える近代科学の立場で考えるからです。その立場からは物に心や意志があるとするのは、「太古人間の説明法」であり、「純白無邪気なる小児の説明法」（岩波文庫改版『善の研究』84頁）であり、「いわゆる科学者は凡てこれを一笑に附し去る」（同）ということになります。しかし「エルザレムなどのいう様に、科学的見方の根本義である外界に種々の作用をなる力があるという考は、自分の意志より類推したものである」（同83頁）というのは「実在の真実なる説明法である」というのが、『善の研究』以来の西田の考え方です。

「一つの包摂的関係」とは〈この緑〉ないし〈この赤〉と〈この木の葉の色〉との関係です。後者（述語面）が前者（主語面）を包摂する関係です。この場合、「その主語面を包んで餘ある述語面」から見ると、それは述語面が主語面に向けて意志することだということです。この緑になろう、この赤になろう、ということです。

次いで「その主語面に合する範囲に於ては判断であり」とあります。この判断は「意志」としての判断です。以前にも「何處までも意志は判断を離れるのではなく、意志は勝義に於て述語を主語とした判断である、判断を含まない意志は単なる動作に過ぎない」（282頁1～2行目）とありました。〈この木の葉の色〉が〈この緑〉を目的にして判断し、それになろうと意志することです。さらに「述語面の中に含まれた主語面に於ては働くものとなる」とありますが、これは〈この木の葉の色〉が〈この緑〉や〈この赤〉となって働くことです。このように理解して見てはどうか、と思うのです。

ある意味ではそうですが、「対象面と意識面、主語面と述語面とが単に一つとなってしまえば、働くものもなく、判断するものもない、かかるものが見られ得るかぎり、述語面が主語面を包むものでなければならぬ」（287頁12～14行目）とあったように、単なる主客合一ではなく、述語の方が主語よりその外延が広いのです。「餘ある」とはそういう意味だと思います。

それはEさんが「真の無の場所」のことを考えているからで、たしかにそのように考えると、風呂敷が何かを包むようになってしまいます。しかしここはまず有の場所で考えて見て、それを無限大に徹底する、そのようにしてはどうでしょうか。そのことが次に書かれてありますので、次を読んで見ましょう。Ｃさん、お願いします。

「併し」とあって、「真の無の場所」の話へと飛躍します。そうして「述語面が自己を主語面に於て見るということは述語面自身が真の無の場所となること」だと。「自己」とは「述語面」自身のことですね。述語面自身が真の無の場所になってしまえば、見えるものは真の無しか見えないとも考えられますが、どうもそれだけではなさそうです。まずそれは「意志が意志自身を滅すること」だとされます。これは作用としての意志がなくなること、状態としての意志になることだと考えられます。こうしよう、というような意志が感じられなくなることです。そうすると、「すべて之に於てあるものが直観となる」と言うのです。自らが真の無となり、真の無としての自分を見ることが、同時に「之」すなわち「真の無の場所」に於てあるもの、個、働くものがそうした場所から立ち上がり、自分自身を見る直観となるというのです。それを受けて次に「述語面が無限大となると共に場所其者が真の無となり、之に於てあるものは単に自己自身を直観となることである」と述べられます。この「単に」には否定的な意味はないでしょう。純粋に、というような意味だと考えられます。どうですか？この辺り、やはり何らかの体験を踏まえていると思いますか？

ですが、私はこれを禅の体験に限定しなくてもよいと思います。こういうことは芸術でも哲学でも起こり得る、あるいはそうした体験が芸術や哲学の表現のもとになっていると思います。ところで「述語面」、すなわち一般が真に一般になるということは、それがあらゆる特殊性、限定性を拭い去るということで、真の無になることです。そのように「一般的述語がその極限に達することは特殊的主語がその極限に達することであり、主語が主語自身となることである」とされます。述語が「述語となって主語とならないもの」となり、真に述語となることが同時に、主語が「主語となって述語とならない、真の主語となることであり、こうして真の述語が真の主語を包むという関係が成立することになりますが、これが西田をして、「「場所」の終に於て、私は多少従来と異なった考に到達し得た」（290,3-4）と言わしめたものと考えられます。いよいよ最後となりました。Dさん、お願いします。

そうですね。前にも申し上げましたが、第5巻所収の「叡智的世界」に比べると直観（叡智）の扱いが十分ではなさそうです。まだまだ書かねばならないものを西田は見ているようですね。それではこれで「場所」論文を読了したことにしましょう。乾杯はオンラインということで、各自しておいてください。次回より「左右田博士に答う」に入ります。

その場合、主語面と述語面を分けて考えていますね。「変ずるもの」を考える場合には「述語として限定できない何物か」がなければならないと言われる場合、この「何物か」は主語面と述語面を分けて考えることのできないものだと思います。「変ずるもの」ですから、一方に「変ぜざるもの」があって、他方でそれが「変ずるもの」として変ずる、そうでないと「変ずるもの」を考えられない、ということです。しかも両面は分けて考えられないということです。

個（個物）ということもそうですが、変化・動ということに西洋哲学は苦しんできたと思います。人間は言葉で考えます。言葉はつねに一般です。「個」、例えば「これ」と言っても言葉にすると、どれも「これ」になってしまう。これに対して「そうじゃない、一般としての個ではなく、個としての個だ」と言い張っても、どれもそうした個です。それで例えば「質料」というようなものをもって来る。「質料」を「個体化の原理」として考える。三角形自体にこの三角形もあの三角形もない。しかしそれをペンで書くと、紙とインクという質料によってこの三角形やあの三角形になる。とても分かりやすいですが、じゃあなぜ「質料」によって一般が個になるのか、と言えばやはりよく分からない。こうして我々は一方に一般の領域を置き、他方に個の領域を置いて、それを形相と質料で説明した気になっていますが、結局はすべてを言葉によって一般的に説明しているにすぎない。

同じことは変化にも言えて、言葉によって変化を説明することは難しい。例えば「ある」と「ない」。言葉の意味からすれば「ある」は「ある」、「ない」は「ない」で、両者は対立します。しかし「ある」が「ない」に行くことが「消える」、「ない」が「ある」に行くことが「生ずる」で、両者合わせて「変化」です。我々はこの「ある」と「ない」の間に時間差を設けて変化を説明した気になっていますが、変化の瞬間を問題にすればそんなに簡単に説明はできないことになります。また「変ずるもの」を考える場合は、その根底に「変ぜざるもの」がなければ考えることができない。形相と質料は先程の場合は「一般」と「個（特殊）」を説明するものでしたが、それを「現実態」と「可能態」に重ねることで、現実態が変化や動の原因と考えられ、質料がそれがそこにおいてある「基体」と考えられ、こうして運動や変化が考えられることになる。こうしたこともすべて「変ぜざる」言葉による説明です。そこを西田は問題にしようとした、一般と特殊（個）、「変ぜざるもの」と「変ずるもの」を「矛盾」ということで考えようとしたのではないか、そう思われるのです。そのように矛盾した「述語として限定することのできない何物か」が一方で主語として「変ずるもの」として、〈この緑〉や〈この赤〉という「個物」になり、他方で述語として〈この木の葉の色〉という「最後の種」になる、そのように考えるべきだと思うのです。

「最後の種」から「個」に至るには一種の超越が必要ということですね。

いえ。類を限定して種になりますが、それが最後の種になっても、種は種で、一般です。そこと個の間には断絶があります。

西田は変ずるものの意識や判断から出発していますが、それが可能となるためには何がなければならないかを問題にします。こうしてようやく「述語面の自己限定はいかにして可能か、述語面はいかにして主語面を包むか」Rさんの問いに到達することになります。これはいかにして一般は個になるか、という問いでもありますね。西田はどう考えているでしょうか（これは次回考えましょう）。プロトコルはこのくらいにして、本日の講読箇所に移りたいと思いますが、最後の3行の考察がまだでしたね。Bさん、お願いします。

ここは少しおかしな文章になっていますね。その前の文章では「主語的に云えば」と「述語的に云えば」と対になっていたのに、ここでは「述語面から云えば」はあっても「主語面から云えば」という句がない。「述語が主語を包むという考から云えば」という句はありますが、これは「主語面から云えば」とは言えない。そこでこの句は両面にかかるものと考えてみたらどうかと思うのです。つまり「述語が主語を包むという考から云えば、〔一方で主語面から云えば〕主語が無限に述語に近づくことが働くものを考えるということであり、〔他方で〕述語面から云えば、述語面が自己自身を限定することであり、即ち判断することである」というように読んでみては、と思うのです。そうすると、「述語が主語を包むという考から云えば」、包摂的判断で考える、ということですね。その場合、「主語が無限に述語に近づく」とは、主語面と述語面が区別されていて、それが近づいていくということではなくて、主語面と述語面が附着している一つの面を考えて、その上で主語、つまり〈この木の葉の色〉が〈この緑〉になったり、〈この赤〉になったり、無限に動くんです。もちろん、〈この木の葉の色〉の範囲内ですから、ピンクにはなりませんが。そのように〈個〉が無限に働いて〈この木の葉の色〉という「最後の種」に近づくことになります。「述語面から云えば」どうなるでしょうか。それは「述語面」の自己限定であり、それが「判断する」ことだ、ということになります。今日は先に進めませんでしたが、有意義な議論が行われたと思います。ここまでとしましょう。

質問は明確ですね。三種の意志について、「状態としての意志」は「真の無の場所」から、「作用としての意志」は「対立的無の場所」から見たものだとすれば、その中間の「随意的意志」はどこから見たものか、ということです。何かご意見はありますか？

西田はこの箇所では、「知覚面」「思惟面」「自覚的意識面（対立的無の場所）」と、「直観面（真の無の場所）」の４つに分けて考えていますが、「対立的無の場所」と「真の無の場所」の間に、もう一つ「随意的意志」が成り立つ場所が必要だということになりますね。西田はこの論文の最後に「特に尚直観の問題には入ることができなかった」（289,4）と言っています。後の第5巻所収の「叡智的世界」では、この「知的直観の場所」が「真の無の場所」の前に置かれています。それが「知的直観の一般者」すなわち「叡智的一般者」です。西田は、それに於てある「叡智的自己」に知情意の三種を考え、「知的な叡智的自己」「芸術的直観」「叡智的意志」を挙げています。最後の「叡智的意志」は「良心」（自分自身を見るもの）の立場で、ここで知的直観の内容である「善のイデア」とそのつどの「随意的意志」が対立し、「悩める自己」が成立するとされています。ですから「場所」の論文では「随意的意志」が成り立つ場所というのは書かれていないけれども、後にそれは「直観」というものをさらに考えることによって「叡智的一般者」になって行く、そのように言えるかもしれません。

実際には、我々はぐちゃぐちゃ考える以前に、というよりそれも含めて、すでに状況の中に投げ込まれていますし、生き方としてもそうした考え方はさっぱりしていて魅力的ですが、他面で我々は言葉で（ぐちゃぐちゃ）考える意識的存在であることを一歩も出ることはできないのではないでしょうか？言葉を用いる以上、その言葉の何であるかは漠然と理解されながらも、それが何であるかはどこまでも分からない。そこにイデア論が出て来ることになるのですが、これをどう考えるかが問題なのでしょう。またそのつどの状況の中での随意的意志しかない、ということになると、根無し草のように流されているだけだというような虚しさしかありませんね。しかし先程の「夜盗」の話でも、本人はそのつどの状況の中で「これしかない」と決断して苦境をおのれの才覚で切り抜けたわけですが、実は本人が気づかないところで、夜盗の奥義を伝授されていた、ということに気付くことがあり得るわけです。逆に言えばすべてを「随意的意志」に回収できる訳でもないとも言えそうです。プロトコルはこのくらいにして講読箇所に移りましょう。Aさん、お願いします。

まず、「判断とは一般の中に特殊を包摂することであり、変ずるものは相反するものに移り行く」と一般的に述べられます。ここからは「働くもの（変ずるもの）」を見る、それについて判断するとはどういうことかが論じられます。そうしてまず「変ずるものを意識するには、相反するものを含む一般概念が与えられて居なければならない」とされます。この「一般概念」とは、〈この木の葉の赤〉の場合、何になりますか？

そうですね。次を見ます。「かかる場合、一般概念が意識面に於てあり、特殊なるものが対象面に於てあると考えられる間は、働くものを意識することはできぬ」とあります。これはどういうことですか？

なるほど。たしかに〈この木の葉の色〉が「意識面」に於てあり、〈この緑〉ないし〈この赤（この緑ならざるもの）〉が「対象面」に於てあると考えるならば、両者の間には間隙がありますね。この間隙は物と性質の区別でもありますが、我々は普通こうした両面を区別します。しかも〈この緑〉と〈この赤〉とが「時間」によって隔てられていれば、変化は矛盾なく説明できるし、普通我々はそうしています。しかし西田はそれでは「働くものを意識することはできない」と言います。ではどういう場合に「働くもの」が意識されるのか。次を読んで見ます。「唯、対象面が意識面に附着した時、即ち一般的なるものが直に特殊的なるものの場所となった時、働くものが見られるのである」。〈一般＝特殊〉ですね。〈この緑〉（特殊）がそのまま〈この木の葉の色〉（一般）と隔てなく一つになっている在り方です。「矛盾」ですね。こうした矛盾において「働くもの」が見られ得ると。ここまではいかがですか？

次を見ます。「対象面が意識面に附着するということは対象が判断するものとなり、意識が変ずるものとなることである」とあります。普通は「対象」が変じ、「意識」が判断するのですが、逆になっています。しかし次を見ると「併し対象面と意識面、主語面と述語面とが単に一つとなってしまえば」とありますから、「対象面が意識面に附着する」とは、所謂主客合一で、その場合「対象」が判断し、「意識」が働くものになる、というのです。しかしそれが単に主客合一にすぎないとすれば、そこには「働くものもなく、判断するものもない」ことになってしまいます。ではどうしたらよいか。「かかるものが見られ得るかぎり」とありますね。「かかるもの」とは？

そうですね。そういうものが見られ得る限り、「述語面が主語面を包むものでなければならぬ」。どういうことですか？

そうですね。さらに「包む」とは「包んで餘ある」ということで、述語面が主語面を越えて広がるということです。

そうだと思います。次へ参りましょう。Ｅさん、お願いします。

「変ずるものが相反するものに移り行くということは述語として限定することのできない何物かがあり、之によって述語となるものが限定せられると共に、その物は又すべてに就いて述語となることを意味する」とありますね。文中「之」と「その物」は何を指しますか？

そうですね。ところでこれは何を言っているのでしょうか。難しいですね。「相反するものに移り行く」とは例えば〈この木の葉の色〉の〈この緑〉が〈この緑ならざるもの＝この赤〉に変ずることでした。この場合「述語として限定することのできない何物か」は何になりますか？

そうでしょうね。確かにそれは〈この緑〉だとか〈この赤〉というように述語として限定できない。しかしそれによって「述語となるもの」、つまり緑だとか赤だとかが「限定せられる」。矛盾ですが、「変ずるもの」の場合はこうならざるを得ない。また「述語として限定することのできない何物か」は「すべて」、つまり〈この緑〉だとか〈この赤〉だとかについて「述語となる」。ただしこの場合も包摂判断で考えます。

そうですね。「佐野之人の生業」が述語として限定できない何物か、と考えましょう。それが自己限定して、山大の職員となり、年金生活者になる。どうですか？

そうして「佐野之人の生業」は包摂判断で言えば、「山大の職員は佐野之人の生業である」というように述語になりますし、「年金生活者は佐野之人の生業である」とも言えます。次へ参りましょう。「主語的に云えばそれは個体というべきものであり、述語的に云えばそれは最後の種というべきものであろう」とあります。文中二度出て来る「それ」は何を指しますか？

そうですね。その場合「主語的に云えばそれは個体というべきものである」とは、例えば〈この木の葉の色〉という主語が自己限定して〈この緑〉（個体）になるということです。「述語となる」という意味で「述語的に云えば」、「述語として限定することのできない何物か」が「最後の種というべきもの」になって〈この緑〉や〈この赤〉の述語となります。この場合も〈この緑はこの木の葉の色である〉、というように包摂判断で考えます。ここでの西田の主張は「働くもの」（変ずるもの）を見たり、判断したりするにはこの両面が必要だということです。

まず種とは、類、種、個と言われる場合の種です。例えば「佐野之人は日本人で人間だ」という場合、「佐野之人」が個、「日本人」が種、「人間」が類になります。類を限定したものが種で、それにどんどん種差を加えて行って限定していく。日本人で、山口県人で、下関在住で、と限定していきます。でもどこまで行っても「佐野之人」という個にはたどり着きませんね。ですが例えば〈この緑〉や〈この赤〉を個と考えたら、〈この木の葉の色〉が「最後の種」になり得ますね。それに限定を加えれば個に至る。（じつは「最後の種」はここではきわめておおざっぱにしか論じられていません。〈この木の葉の色〉が「主語的に、云えば」「個体と云うべきもの」であり、「述語的に云えば」「最後の種と云うべきもの」というのも、目下の文脈の中で解釈したものです。「変ずるもの」ないし「最後の種」については『働くものから見るものへ』の最終論文「知るもの」（330,14-338,9）において改めて論じられることになります。その議論はそれまで待つことにしましょう。）ここまでで何か質問はありませんか？

（ここからの発言は後から考えたのものです）今の例で言うと、〈この木の葉の色〉が基体になっていますね。変ずるものの基には変ぜざるものがなければならない、ということがまずあります。しかし述語面は主語面に附着してこれを包んでいますから、これは変ぜざるものでありながら、すでに〈特殊＝一般〉という矛盾です。したがってこれは所謂質料のような基体ではありません。また現段階では〈この木の葉の色〉の変化ということで、〈この木の葉の色〉という一般概念に於て働くものが見られ、また判断もなされています。しかしこの「一般概念」はさらに拡大深化が可能です。そうしてそれが芸術的対象になれば、木の葉の変化は「真の無の場所に於てある」ことになります。今日はここまでとしましょう。

目下のテキストからは出て来ない疑問ですね。他の著作を参照されましたか？

その場合の自由とは？

なるほど。しかしここでは「叡智的世界」のテキストがありませんから、その内容を皆さんと共に検討することはできませんね。（後で「叡智的世界」を調べてみました。まず「芸術的直観は真に自分自身の内容を見る」については、「真に自己自身の内容を見るには、情的ノエシスに至らねばならない、我々は芸術的直観に於てイデヤ其者を直観するのである」（5,167,10-11）という表現が見られます。「完全に自由になっていない」および「良心」については、「芸術的直観に於てはノエシスがノエマに没し、叡智的自己がノエマ的に限定せられた自己自身を見るが故に、自己自身の矛盾を脱して宗教的解脱に類するものが感じられる。併し芸術的直観に於ては、限定せられた自己が見られるのであって、自由なる自己其者が見られるのではない。自由なる自己其者を見る良心は深い自己矛盾でなければならない、自ら良心に恥じないなどと云うものは良心の鈍きを告白するものである。深い罪の意識こそ最も深く自己自身を見るものの意識である。深く自己自身の中に反省し、反省の上に反省を重ねて、反省其者が消磨すると共に、真の自己を見るのである。深い罪の意識の底に沈んで悔い改める途なきもののみ神の霊光を見ることができる」（5,176,4-11）という表現が見られます。ただしここで言われている「自由」は脈絡からしてノエシスの方向に見られる「随意的意志」と考えられます。次のように述べられているからです。「併しかかる直観（イデヤを見る知的直観：引用者）には、そのノエシス的方向に於て、何處までも随意的なるものが残されねばならない」（5,174,4-5）、「自己自身を越えて、何處までもノエシス的方向へ深く自己自身を見て行く自己が、真に自由なる自己であり、それはイデヤを見る自己の根柢を見るものである」（5,175,4-6）。そうしてこの「随意的意志」については「悪なる意志とは何であるか。それは随意的意志である、イデヤを否定し、無に向うの意志である」（5,174,11-12）と述べられています。本日の講読箇所に出て来る「随意的意志」にも深くかかわりますので、少し詳しく紹介しました。）ここでは一般的な哲学的問いとして一緒に考えて見ましょう。芸術的直観が自由でないとはどういうことですか？

何故良心に従うことが自由で、花に驚くことが自由でないのですか？

「驚き」の瞬間にそうした自分が残っているのですか？

なかなか難しい問題ですが、今日の講読箇所にも関わることですので、プロトコルはこのくらいにして、講読に移りましょう。Ａさん、お願いします。

難しいですね。少しずつ見て行きましょう。「此の如き」、「芸術的対象」のように、ということですね。そうした「直に直観の場所即ち真の無の場所に於てあるもの」が「所謂意識の場所、即ち対立的無の場所に於て見られる時、それが無限に働くものとなる」とあります。この「無限に働くもの」は後を見ると「意志作用」（287,4）のようです。つまり「作用としての意志」ですね。そうなると「直に真の無の場所に於てあるもの」とは「状態としての意志」であることにもなりそうです。「作用としての意志」と「状態としての意志」の区別は以前出て来ましたね。どこでしたでしょうか？

そうですね。ありがとうございます。そこをもう一度見て置きましょう。「意志は単なる作用ではなく、その背後に見るものがなければなければならぬ、然らざれば機械的作用や本能的作用と撰ぶ所はない。意志の背後に於ける暗黒は単なる暗黒ではなくして、ディオニシュースの所謂dazzling obscurity〔眩い暗黒〕でなければならぬ。かかる立場に於ける内容が対立的無の立場に映されたる時、作用としての自由意志を見るのである。意志も意識の様相と考えられるのは此の如き考に基かねばならぬ、作用としての自由の前に状態としての自由があるのである」（228,15-229,5）。テキストに戻りましょう。ここまで何か質問はありますか？

「而して直観の場所」、「真の無の場所」ですね、それは「所謂意識の場所」、これは「対立的無の場所」ですね。「直観の場所」はそうした「所謂意識の場所よりも一層深く広い意識の場所であり、意識の極致である」とあります。「極致」という言葉には注意する必要があります。つねにそこに挫折と転換があるからです。「無限に働くもの」はこれで終わりということはありません。それが「極致」に至るということは、これまでの場所である「対立的無の場所」が挫折を通して破れ、「真の無の場所」への飛躍的な超入が起るということです。そうなるとどうなるか？「真の無の場所」が「意識の極致であるから、内に超越的なるものを見ると考えられるのである」とありますね。この「超越的なるもの」って何ですか？

そうでしょうね。「外に」ではないということです。私の解釈ですが、この「超越的なるもの」は、先の言葉で言えば、「状態としての自由」ではないかと思うのです。「対立的無の場所」において「作用としての意志」（「無限に働くもの」）であった、その同じものが「真の無の場所」において「状態としての意志」として見られるということです。「対立的無の場所」と「真の無の場所」の間には先程申したように超越がありますから、そのように解釈できるように思われるのです。いかがでしょうか？

はい。「併し逆に直観の場所から之を見れば、之に於てあるものが対立的無の場所へ投げた自己の影像に過ぎない」とありますね。最初の「之」は何を指しますか？

そうですね。私の解釈では「状態としての意志」です。それでは次の「之」は何を指しますか？

そうですね。そのように「直観の場所」に於てあるもの（「状態としての意志」）が「対立的無の場所」の場所へと自分を投げる、そうするとそこに「影像」ができる、というわけです。この「影像」が「作用としての意志」です。ここまで、いかがですか？

そうですね。最初は表から、次に裏から、といった感じです。例の円錐形で言えば、最初は上から、次に下から、ということになると思います。そこで「此の如く直観の場所から見た時」、裏から見た時ということですね、その時「〔無限に〕働くものとは之に於てあるものの自己限定として意志作用である」。「之」とは？

そうですね。「真の無の場所に於てあるもの」（「状態としての意志」）が〔「対立的無の場所」において〕自己限定したものが「〔無限に〕働くもの」「意志作用」、つまり「作用としての意志」だということです。ここまではいかがですか？

「而して直観的なるものの於てある場所、直観の述語面」、これは置き換えですね。そうした場所ないし「直観の述語面に於てあるもの」（「状態としての意志」）を「知識面から見れば」とあります。この「知識面」とは後を読むと、どうやら「所謂意識の場所」つまり「対立的無の場所」のことのようです。その面から見ると「無より有を生ずる無限の作用と見られ」、とありますね。これは「作用としての意志」のことですね。その面では無限の作用が「有」であり、それが「対立的無の場所」に「於てある」と考えられています。その意味ではそれ自身が無である「対立的無の場所」には「無」はそこに「於て」ないと言えます。ところが有無を絶した「絶対の無」である「真の無の場所」に於てはそうした無もそこに於てある、そのように考えることができそうです。そうした「真の無の場所」である「直観面」から見れば、「それが意志である」とあります。「それ」とは何ですか？

そうだと思います。私の解釈では「状態としての意志」ですね。同じものが「直観面」では「意志」つまり「状態としての意志」であり、「知識面」では「作用としての意志」だということです。さて次に「直観面は知識面を越えて無限に広がる故に、その間に随意的意志が成立するのである」とありますね。これはどういうことでしょうか。「知識面」つまり「対立的無の場所」では「作用としての意志」、「直観面」つまり「真の無の場所」では「状態としての意志」、この両面の間に「随意的意志」が見られるというのです。意志に「作用としての意志」、「状態としての意志」、「随意的意志」の三種あるということになります。ロイスの例の「英国にいて完全なる英国の地図を描く」の例で言えば、描かれた地図を見ている限りはどこまでも描き続けなければなりません。これが「知識面」で、そこに於てあるのは「作用としての意志」。それに対して描く以前の足元のところ、そこが「直観面」です。これは「述語面に於て見られる自己同一」と呼ばれたものですが、「一般概念」のそれではなく、「真の無の場所」としてのそれで、そこに於てあるのは「状態としての意志」です。この「状態としての意志」は先に「ディオニシュースの所謂dazzling obscurity（眩い暗黒）」という表現があったように、単なる暗黒ではなく、直視することができないほどの「眩さ」ゆえの「暗黒」です。これは意志や衝動の根源的な暗さを言っているように思われます。それは『善の研究』では実在の形式（方式）として最初に出て来る「含蓄的（implicit）」な全体と言われていたものと同じもののように思われます。そこから意志が直観に基づいて自己限定するのですが、そこには機械的作用や本能的動作でない以上、「自知」の契機があります。これを取ったということはこれを取らなかったということが自知されています。そこに「可能性」が開けてきます。つまり英国の地図は別様にも描かれたかもしれない、ということです。ここに「随意的意志」が顕わになってきます。そうして無限に善を求めるということの裏面に、求めれば求めるほど顕わになるものとして「悪なる意志」つまり「随意的意志」が意識されることになります。今日はここまでにします。

厳密に読まれましたね。少し前から読んで見ましょうか。「此故に意志はいつも自己の中に知的自己同一を抱くと云うことができる」（285,8-9）とあります。主語は「意志」ですね。意志は例えば、〈このペン〉を見る（知る）とか、それでこの文章を書くといった〈個々の目的（善）〉を抱いていますね。この場合〈このペン〉とか〈個々の目的（善）〉が「知的自己同一」で、これが「主語」になっています。そうしてこの「主語の方向に於て無限に達することのできない本体が見られる如く」（同9）とあります。この本体が〈このペン〉自体とか〈ペン〉のイデア、あるいは〈善〉のイデアだと考えられます。「意志」がはるかかなたに自分の目的を見ている場合ですね。これに対し反対方向の「述語の方向に於て無限に達することのできない意志が見られるのである」（同9-10）とあります。これは「意志」が自らの根柢を見ている場合ですね。その根柢はどこまでも達することができない、どこまでも分からない、と。こうして意志は主語と述語の方向において無限に引き裂かれることになります。そうしてキーセンテンスの「而してその極」と来るのですが、Tさんは「その極」とは、述語方向の彼方の極の方だとお考えになる。

なるほど。（後で考えたのですが、「述語「をも」」とありますから、「その極」はやはり主述の無限の対立の「極」と考えた方がよいかもしれません。）テキストでは「その極」で「主語と述語との対立をも（ここも「をも」となっていますね。主語をも超越し、述語をも超越し、さらに主述の対立をも超越する、と読めると思います。）超越して真の無の場所に到る時」（同10-11）とありますが、この「到る」のは「意志」だと。

なるほど。文の流れからすると、至極妥当だと思います。そうなると「それが自己自身を見る直観となる」（同11）の「それ」は「意志」だということになりますが。

なるほど。ここまではよく分かるのですが、そうした「意志」が「自己自身を見る直観」となる時に、「この「自己」とは何でしょうか」ということが問題になるのがまずよく分かりません。意志が自己自身を見るわけですから、自己は意志自身でいいのでは？

なるほど。それはよく分かります。そうだとして「「自己」＝「自己自身を見る直観」という無限仕掛け」というのはどういうことですか？

それが「無限仕掛け」だと。

なるほど。よく分かりました。ここには意志から直観への飛躍的な超入がありますね。これは私の解釈では『善の研究』における第3編から第4編への移行、つまり「宗教的覚悟」と同じ事態を言っているのだと思います。他に何かご質問はありませんか？

難しいですね。ちょっと先になるのですが、これに関連した叙述がありますので見て置きしょう。「併し述語面が自己を主語面に於て見るということは述語面自身が真の無の場所となることであり、意志が意志自身を滅することであり、すべて之に於てあるものが直観となることである。述語面が無限大となると共に場所自身が真の無となり、之に於てあるものは単に自己自身を直観するものとなる」（258,12-15）。

ええ。まず注意すべき点は直観において「意志が意志自身を滅する」ということが起っている、ということです。この点は、先程のＴさんも、意志を「真の無の場所における意志」とそれ以前の意志を明確に区別していましたね。滅せられる意志は「それ以前の意志」だということになります。以前の区別では「作用としての意志」と「状態としての意志」というのがありましたが、滅せられる意志は「作用としての意志」で、「真の無の場所における意志」は「状態としての意志」だということになるでしょう。ここは大丈夫でしょうか？

もう一つ注意すべき点は、述語面が真の無になることで、この真の無の場所に於てあるものが、「単に自己自身を直観するもの」となるとされていることです。自己を無にして見ることで、見る自己と見られる自己が同一になる、ということです。こういう在り方において、主述の区別はあるといえるのか、それともないというべきか、難しいところですね。プロトコルはこのくらいにして、本日の講読箇所に移りましょう。Ａさん、お願いします。

「包摂的関係を何處までも述語の方向に押し進めて、その極限に於て意識面に到達する、主語面を越えて之を包むものが意識面である」とありますが、この「意識面」が「真の無の場所」であると即断しない方がよいでしょう。「一般概念」の可能性があります。ここでは両方を含意した意味で理解しておきましょう。

たしかにそうなっていますね。続く叙述もそうした対比を念頭に置いていますね。まず「感覚的なもの」からその「背後」に「一般的なるもの」「述語的なるもの」がなければならないとされ、次いで「かかる述語的なるものが主語となる時、広い意味において働くものが考えられる」と、述語の方から考えられていますね。ところでこの「感覚的なるもの」の「背後」の「一般的なるもの」とはなんでしょう？例えば〈この木の葉は赤い〉の〈赤い〉は感覚的なるものですね。その背後にある「一般的なるもの」とは？

そうですね。しかし西田はこれまでもこうした「一般的なるもの」として〈色一般〉とともに〈物〉を考えていたと思います。この場合でしたら〈この木の葉〉がそれです。それが一般として、その内に〈この木の葉の赤〉を包むと考えるのです。少し先になりますが、「変ずるものが相反するものに移り行くということは述語として限定することのできない何物かがあり、之によって述語となるものが限定せられると共に、その物は又すべてに就いて述語となることを意味する。主語的に云えばそれは個体というべきものであり、述語的に云えばそれは最後の種というべきものであろう」（287,15-288,3）という表現があります。この木の葉が緑から赤（緑ならざるもの）に変わる場合、そうした変化のもとには「個体」としては〈この木の葉〉があり、それは「最後の種」としては〈この木の葉の色〉だというように考えることができます。目下の講読箇所に戻ると、「感覚的なるもの」の「背後」の「一般的なるもの」は、今の例で言うと〈この木の葉〉ないし〈この木の葉の色〉ということになります。ここまでで分からないところはありますか。

次いで「かかる述語的なるものが主語になる時」とあります。例の三角錐で言えば、中ほどの一般概念の断面がみずからを無にしながら、つまり主語面の内に吸収されながら、頂点の主語面まで上がっていく時、その時「広い意味において働くものが考えられる」と言われます。主語面において〈この木の葉の赤〉を見ているだけでは「働くもの」は考えられませんね。しかしそこのところに〈この木の葉〉ないし〈この木の葉の色〉が吸収されると、緑から赤へと働くものが考えられる、ということです。ここまではどうでしょうか？

少し先にある叙述を見て置きましょう。「変化するものを意識するには、相反するものを含む一般概念が与えられて居なければならない。かかる場合、一般概念が意識面に於てあり、特殊なるものが対象面に於てあると考えられる間は、働くものを意識することはできぬ。唯、対象面が意識面に附着した時、即ち一般的なるものが直に特殊なるものの場所となった時、働くものが見られるのである」（287,7-11）とあります。

では次を見て見ましょう。「而してかかる意味に於て働くものは我々の意識に最も直接なるものと云い得るのである」とありますね。これは「働くもの」が、「意識面」（「述語面」）が主語面になることによって成立しているからです。「此故に一般概念の限定なくして働くものを考えることはできない」とされます。〈この木の葉が赤くなった〉というのは〈この木の葉〉ないし〈この木の葉の色〉という一般概念が自らを限定したということです。そうして「我々は判断の方向を逆にすることによって働くものを考え得るのである」と言われます。この「判断の方向」とは？

〈この赤〉から〈この木の葉の色〉へと行くことですね。〈物の判断〉では〈この木の葉の色〉が主語になりますが、包摂的判断としては〈この赤〉が主語になります。ですから「判断の方向を逆にする」とは、〈この木の葉の色〉から〈この赤〉へと行くことです。これによって「働くもの」を考えることができるのだと。次に行きましょう。Bさん、お願いします。

「我々の経験内容が種々に分類せられ、概念的に統一せられるに従って、種々なる作用が区別せられる」とあります。私たちは無限に多くの変化を経験します。そうした内容が様々に分類されます。この分類は「概念的な統一」によってなされます。〈この木の葉の色〉の変化は〈木の葉一般の色〉へと概念的に統一されると共に、他の変化から区別されます。「而して種々なる一般概念が更にその上にも一般概念的に統一せられるに従って、作用の統一というものが考えられる」、例えば〈木の葉の色〉が〈落葉〉と結びつけられて、〈落葉樹〉の生命の作用というもののもとで統一的に考えられます。「かかる一般概念的統一の方向を何處までも推し進めて行けば、遂にすべての経験内容の統一的一般概念に到達するであろう」、例えば生命の作用が、化学的な作用、さらには物理学的な作用に還元される、というようなことが考えられます。そこで「此の如きものが物理的性質でなければならぬ」と言われます。

そうはならないと思います。西田が考えている「物理的性質」はあくまで「感覚的なもの」です。『善の研究』にも、「色もなく音もなき自然科学的な夜の見方に反して、ありの儘が真である昼の見方に耽った」（岩波文庫改版10頁）とありました。ここでも同じ見方が取られていると思います。ですからここでも「物理的性質」は「共通感覚の内容とも云うべきものであろう」と言われているのだと思います。

以前にも出て来ましたが、アリストテレスの『魂について（デ・アニマ）』に出て来るものです。視覚や聴覚などの個別の感覚を超えた感覚です。私たちは赤という時、それは青から区別して感じていますが、同時に辛いからも区別していますね。ということは個別感覚を超えた感覚の領域というものがそこになければならない。これが「共通感覚」です。進化論的にいえば、視覚や聴覚などの個別感覚に分れる以前の感覚です。

そうかもしれませんね。テキストではついで「フッサールの知覚的直覚というのは此の如き意味に於て一般概念によって限定せられたる直観に過ぎない」とあります。志向対象を充実するとされる直観も「知覚」という「一般概念」によって限定されたものにすぎない、ということです。それでは次に参りましょう。Cさん、お願いします。

これまでは「感覚的なもの」ないし「知覚」という「一般概念」の範囲での話でしたが、今度は「思惟の場所」に入ることになります。「更にかかる限定を越えて述語的方向を押し進めれば、知覚的なるものを越えて思惟の場所に入る」とあります。「思惟」の対象は感覚されるものではありません。数学的なものや論理的なもの、時空、カテゴリーなどが考えられます。三角形が感覚を超えた概念でありながら、感覚的なものを離れないのと同様に、西田はここで「此場合に於ても意識は知覚的なるものを離れるのではない、知覚的なるものは直観的なるものとして之に於てあるのである」という注意を与えています。そうして「唯その剰余面に於て単なる思惟の対象という如きものが見られるのである」としています。具体的な経験においては知覚的なもののうちに思惟的なものが吸収され、それが対象（主語）となるのですが、この剰余面に注目することで、思惟の対象というものが考えられるというのです。ですがその場合でも、三角形を純粋に考える場合でも具体的な三角形を思い浮かべなければ考えることができないというように、その対象はやはり知覚的なものから離れないだろう、というのが西田の考えだと思われます。次をDさん、お願いします。

我々の経験は感覚ないし知覚的なものと思惟的なものによって構成され、判断もそれによって成立しますが、こうした判断がまさに私の判断であることが自覚されると、「自覚的意識」となります。テキストでは「所謂自覚的意識とは、此の如く知覚的なるものも、思惟的なるものも直接に之に於てある場所である」と述べられています。「自覚的意識」とは〈私は考える（ich denke）〉 ということです。経験ないし判断内容が図であるとすれば、この「自覚的意識」は地に当たります。両者は対立した関係にあります。テキストでは「自覚的意識面とは恰も対立的無の場所に当たるであろう、我々が普通に意識面と考えて居るものは是である」と述べられています。客観（対象）と主観（所謂意識）ないし有と無が対立している在り方です。それ故この所謂意識は「対立的無の場所」と言われていました。ここまでで円錐形に、知覚面を頂点とすれば、二つの断面（思惟面、自覚的意識面）ができていますね。次をEさん、お願いします。

「併し我々は尚一層深く広く、有も無も之に於てある真の無の場所というものを考えることができる」と、最後の場所が登場しました。「有」とは図、「無」とは地のことですね。続いて「真の直観」が出て来ましたね。これは先程の「自己自身を見る直観」と同じものでしょう。その「真の直観は所謂意識の場所（対立的無の場所）を破って直にかかる場所に於てあるのである」とされています。この「破って」のところに転換、ないし飛躍がありますが、この転換は最後の「真の無の場所」が開けるものとして、先程の意志から直観への飛躍的転入、つまり『善の研究』で「宗教的覚悟」と言われたものを必要とするでしょう。ここまではいかがですか？

そうして次に「対立的無の場所は限定せられた場所として、尚主語的意味を脱することができないから、すべて超越的なるものを内に包摂することはできぬ、真に直観的なるものはかかる場所をも越えたものでなければならぬ」とあります。

有つまり客観（対象）と対立しているからだと思います。有でない、という限定を伴っているということです。

「主語的意味を脱することができない」とは、外に主語を必要とする、ということでしょう。そのように外に有るものは「超越的なるもの」ということになります。こうしたものを内に包摂して、そこに「真の直観」が成り立つためには、「対立的無の場所」を越えて「真の無の場所」に至らなければならない、ということです。次をFさん、お願いします。

ここで「感覚的なるもの」に話が戻りますが、今度はそれが於てある場所は「一般概念」ではなく「真の無の場所」です。「所謂意識面を破って」つまり主客の対立を破って「真の無の場所」に於てあるものは、「真に直観的なるもの」（自己自身を見る直観）であり、「芸術的対象」であるとされます。同じ「感覚的なもの」でも於てある場所が異なると、別の意味合いをもって来ることになります。感覚的なるものを〈理解する〉ためには「一般概念」によらなければなりませんが、芸術はそうした〈理解〉を破って立ち現れてくるもので、無限の深みをもったものが直接に立ち現れる、という形を取ります。「芸術的対象」は「無対立的対象」つまり判断以前の主語ですが、そこには「場所が無になる」ことに伴って、無限なる分別的内容、「対立的対象」がすべて吸収されており、こうした対象は無限の意味を以て充たされている、ということになります。しかもこの「芸術的対象」とは述語面（意識面）が自己を無にすることによって成立する、言い換えれば自己を無にして対象そのものに成り切ることによって成立するものであり、そのうちで対象が無限の意味を持った対象自身を直観するというような事態です。芸術に触れるというのはこうしたことだということでしょうね。今日はここまでにしましょう。