②の方が答えやすいので、②から行きましょう。何かありますか？

そうですね。一つ前の文章を読むと、「対象自体という如きものが何故に我々に真理として承認せられなければならないのであるか」とあります。この「承認」というところに「主観的な」働きがあります。「主観的」と言っても「個人的」という意味ではありません。この「主観」は「意識一般」ですから。リッケルトは「意識一般」を「判断意識」に制限しているわけですが、その場合それが対象とするのは「対象自体」で、これは客観的なものとして承認されているんです。その上でそれが「判断意識」に対して、「真たれ！」という「当為」となっているのですが、それを「承認」するのは何か、そこに「主観的なもの」があるではないか？というわけです。

それでは①に移りましょう。問いの意味は分かりやすいと思いますが。

Zさんは常に事後的に思惟されたものの方から、可能性として見ていますね。人間にはそれしかできないという面がありますが、事後的でなく、出来事そのものに即した思索というもの、そう言うとすでに事後的ですが、そうした思索というのはありえませんか？

面白い議論になってきましたが、プロトコルはこの位にして、テキストに移りましょう。Aさん、お願いします。

「厳密に対象自体という如きものから出立すれば」とありますが、これはリッケルトの立場ですね。「対象自体」とは空間・時間・因果によって構成された客観的な実在です。立場を「判断主観」（科学や歴史学などの立場）に限定すれば、その対象は「対象自体」ですから、そこから出立するほかはない。そうなると構成的な「意識一般」との結合が困難になる。「対象自体」はすでに構成されてしまっているからです。「何處までもカントの立場を徹底して行けば、構成的主観を認めねばならない」、これはリッケルトに対する批判ですね。「対象自体」も「構成的主観」によって構成されたものと考えなければならない、でないとコペルニクス的転回はどうした、ということになる。ここまで、大丈夫ですか？

そうなると、「構成的主観」と「判断主観」が出てくる。「判断主観」とは特殊から一般を求める「反省的判断力」のことです。両主観は「直ちに同一なるものではない」。カントでも直接法で語られる「構成的主観」と、接続法（as if）で語られる「判断主観」は異なる。そうして両主観の形式がそれぞれ、「構成的範疇」と「反省的範疇」です。だとすると二つの主観はどう関係するのか？Bさん。次をお願いします。

二つの主観の関係は「自覚」によって知るしかない、というわけです。「判断的意識（判断主観）」は「自覚的意識」の一面にすぎない。「自覚は所謂主観の主観、所謂意識の意識でなければならぬ」。この「主観」も「意識」も全体です。そうして「主観の主観」という場合の、前の方の主観が後の方の主観の客観になります。主観が全体であれば、客観も全体です。これが「全主観によって構成せられた」「客観的対象界」です。この中には自然界も、生物界も、歴史も含まれています。客観的世界の中の区別に応じて、「限定せられた主観」が成立します。カントの場合はどうか。カントの「経験界」は「構成的主観」の対象で、その主観は「知覚と思惟との総合的主観」だ、というわけです。これに対し或る「判断主観」（例えば歴史学）の対象は「全主観の対象界」の一部です。

これは西田独特のカント解釈だと思います。カントにおける「客観性」とは「普遍性」と「必然性」です。形式に関することです。ところが、西田は301頁1行目～2行目にあるように、「知識の客観性」を「内容と形式の統一」のうちに見ています。次に参りましょう。Cさん、お願いします。

リッケルトの「対象自体」は「物自体」ではなく、「意味」、しかも「真でなければならない」という当為を伴った意味で、これを「判断意識」が対象（目的）にします。すべてが言葉である、という立場ですから、言葉以前の「感覚（感性）の制約」（301,3）を問題にしません。西田はこれに対して言葉以前の「純粋経験」の「自覚」という仕方での内容と形式の統一によって知識の客観性が可能になると言いたいのです。こうしたスタンスでずっとリッケルト批判が行われています。本日のプロトコルの議論の本質にかかわることだと思います。テキストではまず、カントが「両者」つまり、「形式」と「所与の原理」（内容、知覚）の「統一」として「客観的知識」を構成するものを「純粋統覚」すなわち「知的自覚」に求めた、とあります。これに対しリッケルトは「単に判断意識の形式」のみを問題にして、「所与の原理」を問題にしていない、と批判します。それでは「知識」は「客観的」にならない、と言いたいわけです。それでリッケルトのやり方は「唯、知識の構成原理としての判断意識を明にするに止まる」と西田は言うのでしょう。単に「知識」となっていて、「客観的知識」となっていませんね。ここまでで、何か分からないところはありますか。

いえ。それだと「心理学的」になります。この「自覚」は誰でもあって誰でもない「意識一般」の自覚、「私は考える」という場合の自覚です。それは「これはペンである」（と私は考える）というように、図に対する地として言明に伴っています。

西田のカント解釈では、知識の「客観性」は内容と形式の統一によりますから、「所与の原理の根拠」、これは「所与の原理」が、形式と同様に（客観的知識の）根拠である、という意味だと思いますが、そうした「所与の原理の根拠」が明らかにされねばならず、それは「知覚作用」だ、とされています。ずっと同じことが言われていますね。それでは次をＤさん、お願いします。

ここでも同じことが言われています。「所与の範疇」たる「知覚の構造」を反省しなければ、そもそも「所与の範疇」ということが出て来ない、「判断意識の内から対象に打附（ぶつ）かる」というだけでは出て来ない、そのように述べます。まあ、リッケルトにとってはすべてが「判断意識」内ですから、「ぶつかる」としか言いようがない（「ぶつかる」というのも厳密に言えば「判断意識」内です）のでしょうが。ここまではどうですか？

リッケルトは「判断意識其者を自省して知識の構成を論ずる」わけですが、それは「知識が知識を解する」ことではなくて、対象となった知識を解すること、その意味であくまで「対象的認識の立場」だと考えます。「知識が知識を解する」となれば、「知識」は「知識」を超えなければなりませんが、これは「理論理性の僭越をあえてしている」ことになります。これに対して、西田は「知ることを知る」のは可能だ、と考えます。知的直観を認めているからです。左右田（リッケルト）にしてみれば、「知る」とは「対象的認識」でしかありえず、どんな場合でも「判断の形式」に当て嵌まることだと考え、これを越えて認識を拡大することは「die blosse metaphysische Übertragung der Erkenntnislehre（認識論の単なる形而上学的な転用）だということになります。その場合「知ることを知るのも、知ることである」と主張することになりますが、西田はそれに対し、その場合でも「前の知るということと、後の知るということとは、知ることの意味が異なって居るではないか」と反論します。リッケルトは「作用的意識の反省の立場を、判断意識の反省（自省）にのみ限り」、しかもそれを「対象的認識の立場」で行いつつ、その「形式」を明らかにしようとしているが、それは「知識自身の自省」（知ることを知る）ということを認めないで、知るということを独断的に制限しているのではないか、その意味で「die blosse dogmatische Beschränkung der Eekenntnistheorie（認識論の単なる独断的な制限）」ではないか、と逆に批判します。これは上の左右田の批判に対する揶揄ということになりますね。意外に毒舌家ですね。西田は。今日はこれ位にしておきましょう。

趣旨がよく分かりません。どういうことかもう少し説明してください。

なるほど。公案のようなものですね。

公案は論理的な解決を迫るものではないですね。ただ見る、といっても、そのように見る者がいる限り、自分にとっての見方でしかない。どうしても主客の二元が残ってしまう。これを論理的に解決しようとするのではなく、矛盾そのものに成り切る。そうすることで、問題は解決しないけれども、問題はなくなる、そういう解決の仕方ですね。

（後で感じたことですが）Oさんは、初めから思惟が感覚の中に働いているというのであれば、コーエンの創造的な生産的思惟の究極的な在り方は、言語的＝論理的な思惟ではなく、むしろ言語にならない感覚のうちに働いている思惟ないし論理だ、ということが言いたかったのかな、と思いました。

テキストに戻って、少し整理しておきましょう。「思惟が純粋思惟として経験とは異なったものであるとすれば、如何にして経験的内容を創造し得るのであるか」（59,2-3）とありますね。ここで西田は、コーエンが経験と思惟（純粋思惟）を分けたことを批判しています。リッケルトからの流れで言えば、リッケルトは経験を「与えられたもの」と考え、そのうちに思惟の働きを認めなかった。思惟以前ということで、これを論ずることはなかった。逆に言えば、「与えられたもの」とか「思惟以前」といってもすでに思惟されたものになっている、ということです。すべては言語化されたものである、とする立場だと思います。これに対しコーエンは経験を問題にします。コーエンは経験を思惟に対して課せられたもの、解決を迫る問いとして、そこに思惟の働きを認めます。「経験」と言った時にはすでに思惟の要求、問いの中にからめとられている、逆に言えば、そうした働きがあるから、経験が経験として顕わになる、ということです。西田はコーエンが経験を問題にし、経験と思惟の統一（総合）を問題にしたことを高く評価しつつも、なお両者を区別したことを批判するのです。そうして「思惟は単なる論理的要求でなくしてその中に内容をも包含した（経験と一つになった）純粋経験のごときものでなければならない」（59,4）と自説を述べます。これに対し、Sさんは・・・

ですが、純粋経験は一方でどこまでも言語に言い表すことを拒否するものでもあると思います。この点はリッケルトが経験をどこまでも与えられたものとして、語り得ないものとしたことにも通じると思います。問いのうちに絡めとられる以前の経験、（こう言ったらすでに思惟の方から事後的分別的に見られてしまっていますが）、例えば一切の思惟や言葉を打ち砕く、絶句するしかない、そういう経験のレベルというものがあるような気がします。ここのところはどうしても事後的分別的でしかありえない言語の抱える矛盾のような気がします。プロトコルはこの位にして、テキストに入りましょう。久しぶりに「左右田博士に答う」に戻ります。Aさん、お願いします。

「リッケルトの如くに考える」とは、純粋統覚（意識一般）を「単に論理的主観」と考えて、内容（感覚）との結合（総合）を考えない、ということです。リッケルトは言葉が成立しているところから考えますので、言葉にならないような経験を論じることはありません。そうなると、内容を構成する、という意味での「構成的主観」としての「意識一般」の意義は失われる、というわけです。次に「之に代えるに」とありますが、「之」とは？

そうですね。それに代えて「ボルツァーノの真理自体の如きもの」をもってしたと。ボルツァーノが出て来ましたので、西田のボルツァーノの解釈を見て置きましょう。旧西田全集第14巻の22頁～24頁をご覧ください。Bさん、お願いします。

模写説が出て来ますね。真理とは認識が実在に合致することだという、従来の真理についての考え方は、そもそもその合致を確かめるには、実在そのものを知らなければなりませんが、この知るということがすでに認識ですから、不合理を含みます。カントは経験（内容）と同時に言葉（形式）、つまり両者の総合としての認識（知識）から出発しますがから、こうした認識を超えた実在そのもの（物自体）は知り得ないものとして、それは単なる思想にすぎない、とします。そうして真理とは知識の客観性、つまり普遍性と必然性であるとします。誰が考えてもそうなるということです。したがってこの「誰」とは「意識一般」、つまり誰でもあって誰でもない意識です。そうなると、真理とは実在の問題ではなく、言葉の意味の問題になります。真理とはまさに言葉にほかなりませんから。同様に「実在」も言葉、それも思想としての言葉、ということになります。こうしてすべてが言葉だということになります。言葉には直接法と命令法と接続法（仮定法）がありますが、直接法によって「認識（知識）」が成立します。その知識において理念（善）が命ずる（かくあるべし、当為）ところ、つまり命令法によって道徳法則と実践が成立します。また同じ経験（特殊）が理念（普遍）を求める形、つまり「あたかも～であるごとくに（as if）」となると、反省的判断力（特殊が普遍を求める判断力）による美的判断と有機体に関する判断が成立します。三つの法がそれぞれ、『純粋理性批判』（第一批判）、『実践理性批判』（第二批判）、『判断力批判』（第三批判）に対応します。ここまで、いかがですか。

三つの批判書は真善美という理念、つまり言葉の意味を扱ったもの、ということになります。すべてが言葉だということになると、言葉の指し示す意味こそが客観的なものだということになります。プラトンのイデアみたいなものですが、ただしそれを実体（真に存在する存在者）としないで、あくまで理念（普遍的・必然的に妥当するもの、認められるもの）である限りのイデアです。このようにプラトンのイデアを考えようとしたのが、ロッツェで彼に学んだのが、新カント学派のうちの西南学派のヴィンデルバントです。真善美聖という四つの理念を掲げたのも彼です。新カント学派が問題（対象）にするのは言葉であり、こうした意味、価値としての理念です。ところですべてが言葉だということになれば、真理に関して言えば、すべての言葉はそれが真理であるべきだ、という当為を含みます（嘘が成立するのもこのことを前提しているからです）。この真理の理念がここ（「左右田博士に答う」）で出て来た「真理自体」です。それは個人的なものではない。誰が考えようと、考えまいとに関わらず成り立つものです。ですから「客観主義」ということになります。客観といってもいわゆる実在そのものではなく、意味としての客観です。ここまでいかがですか？

テキストではリッケルトが、「構成的主観としての意識一般」の代わりに「真理自体」の如きものをもってきて、「意識一般は単に判断意識という如きものに狭められた」とあります。ここは大変難しく、何とか私なりの解釈に辿り着いたのですが、あくまで現時点での私の解釈にすぎませんので、そのおつもりでお聞きください。まず、リッケルトは知識の成立過程を三段階に分けて考えました。覚えていらっしゃいますか？

純粋経験、ないし体験が直接に与えられたもので、これを①「所与性の範疇」、つまり個物の形式によって「此の」という形に措定する。次いで②「実在の範疇」ないし「構成的範疇」、つまり空間時間、因果の三形式によって加工された経験が「客観的実在」で、最後に③それを一定の方法によって組み立てることによって、自然科学や歴史学のような諸学問が成立するが、その際の形式が、「方法論的範疇」でした。さてここからが私の解釈ということになりますが、まず後（302,6-7）に「構成的範疇と反省的範疇」が「構成的主観」と「判断主観」との対比で出て来ます。これに基づいて、「反省的範疇」を「判断的主観」の形式と考えます。これは無理がなかろうと思います。この「判断」は特殊から一般を求める「反省的判断力」ということになります。カントでは厳密な意味での「知識」からは除外されたものです。ここからですが、この「反省的範疇」を先程の「方法論的範疇」に重ねる。「方法的範疇」は「客観的実在を或る立場から組み立てたものにすぎない」（14巻,52,14-15）からです。そうなるとこの「客観的実在」はすぐ後で（301,13）出てくる「対象自体」に重なるのではないか。そうしてそれをリッケルトは「真理自体」と重ねた、そう読むのです。そこでもう一度、テキストを読んで見ましょう。いいですか？

「意識一般は単に判断意識というものに狭められた」（301,11-12）とは意識一般が三段階の一番最後にまで狭められてしまったということです。ここからがリッケルトないし左右田博士に対する反論です。何と書いてありますか？

「超越的価値」とは真善美などの理念です。認識の場合には「真理自体」です。我々がある認識を言葉で語る場合、その言葉は真理でなければならない、という当為を含んでいますが、どうしてそうなるのか、という反論です。そこには主観（といっても誰かの主観ではなく意識一般）の承認が、さらにその承認のためにはその認識（知識）に自覚がともなっていなければならないではないか、そう西田は考えます。そこで次に西田は何と言っていますか？

そうですね。この「主観的意味」が意識一般による「自覚」を伴っている、ということです。次に「単なる判断の形式に対しては、内容は無関係でなければならぬ」とありますね。「判断」が出て来ました。第三段階です。「判断の形式」とは具体的には「方法論的範疇」ないし「反省的範疇」です。とすればその「内容」とは具体的には「客観的実在」ないし「対象自体」ということになります。そうして両者（形式と内容）が無関係だというのです。次に何と書いてありますか？

そうですね。「全然主観を超越したもの」とは「客観的実在」ないし「対象自体」のことです。それが「判断作用の目的」となって、「主観（判断作用）」を、当為（真でなければならぬ）という仕方で「制約」するのか、内容と形式が無関係ならば不可能ではないか、そのように反論しているのです。両者を結びつける意識一般ないし自覚が不可欠だと言いたいわけです。もう一つ反論がありますね。読んでください。

「判断の対象」とは「内容」、つまり「対象自体」です。それは「構成的範疇」によって構成されたものでした。意識一般が判断意識にまで縮減されてしまったら、「対象自体」を構成するものがないではないか、という反論です。そうして「それ（範疇的に構成するもの）がカントの意識一般の如く構成的、少くも総合統一的主観の意義を有するものでなかったならば、カントのコペルニクス的回転の意義は失われてしまうではないか」と言われます。「対象自体」が何か出来上がったものとなってしまう、ということです。

スマホで調べてみてください。「カント、コペルニクス的転回」で出てくると思います。

そうですね。『純粋理性批判』第2版の序文（Vorrede）に出て来ます。発想の転換ということで日常的にも時々使うようです。今日はこの位にしておきましょう。

まずTさんにお伺いしましょう。哲学にこれと言う方法が正解としてあると思いますか？

たしかに哲学はそうした前提を疑い、吟味して行きますね。疑いようもないものから出立しようとしたのが、デカルトであり、純粋経験の哲学を構想していた『善の研究』の西田です。判断の成立を事実として前提し、その可能性の条件を考えて行ったのが、カントや「場所」の論文を書いていたころの西田です。ヘーゲルは、哲学の始まりは無前提のもの、何にも媒介されていない無媒介（直接的）なもの、如何なる規定をももたない無規定なものでなければならない、と考えました。そこから始めて、それ（始まり、始元）がどのように（弁証法的に）運動するかを論じ、最後には最初の無媒介のものも実は最後のものによって媒介されていたことを示す、円環としての学を構想しました。そのヘーゲルですが、哲学は何かの役に立つものではない、というように言います。むしろ生活への関心が差し迫ったものとならなくなったところ、つまり閑（スコレー）ができた所で、はじめて哲学が始まるというように言います。その意味で哲学は何の役にも立たない。何かに役に立つということになると、その何かに奉仕し従属することになるが、そうしたことがない、その意味で自由なのが哲学です。我々の現実生活では、生きるためということが原理になっていますから、思惟はつねに不自由ですが、哲学することは自由な営みです。

そうですね。学問というものは元来そうしたところで発展するものなのでしょう。しかし人間の現実生活はそうした学問の成果を利用しようとする。そうして学問に「役に立つことをしろ」と迫ります。こうした傾向は昨今ますます顕著なものになってきていますね。ただ自然科学と哲学との関係について言えば、自然科学の対象は、学問一般の対象としてもいいですが、そうした学問の対象は限定されたものです。蝶を研究する人は蝶だけを対象とする。これに対し、哲学の対象は全体的なもの、根源的なものです。またそうした対象を探究するための方法も、こういう方法でやりたいので認めてください、というようにお願いするのでなく、必然的な方法を考えようとします。その点では、あらゆる学問の根底に、学問の基礎づけとして哲学があるとも言えます。例えば、科学の根本には科学哲学があり、法の根本には法哲学がある、というようにです。

哲学も宗教も文学を含む芸術も対象は同じで、どこまでも分からない何か、です。これを論理（ロゴス）によって言語（ロゴス）化しようとするのが哲学だと思います。その論理にいろいろあり、弁証法論理であったり、即非の論理だったりする。これが「方法」となりますが、その場合でもやはりこうした言葉以前の「何か」の体験は不可欠です。それがなければたんなるつじつま合わせでしかない。宗教はこの「何か」の体験に基づいて、信仰という仕方（方法）で、私（人間）とこの「何か」との関係を探求していく。文学を含む芸術は、同じく形にならないものを、形にする（創作・創造）という方法で探究して行きます。文学の場合は言葉という場で、音楽の場合は音という場でこれを行います。以上はわたしの「哲学」「宗教」「芸術」観にすぎませんが、他の方はどのようにお考えでしょうか。

そうですね。宗教や芸術にはこうした「超越」がないと、宗教や芸術にならない。こちらからの思いが破れるという体験、こういうものは哲学、宗教、芸術に不可欠でしょう。

何かに使おうとしているか否か、に違いがありそうですね。

己事究明を宗教の特権のように考える向きもありますが、ヘーゲルはこうした個への執着を断つことこそ宗教のしなければならないことだと言います。哲学も、さきほどのＳさんのお話はこのカップという個に即しながら、その語りはつねに普遍的でした。哲学も同様で、個に即しながらその語りはつねに普遍的でなければならない。哲学は人生相談ではないのですから。プロトコルはこれ位にして、テキストに移りましょう。今回は最後まで読了しました。読みやすい内容ですので、各自読まれてください。プロトコルのご担当は決めていませんでしたが、Ｏさんにお願いしました。よろしくお願いいたします。

今日はKさんがご都合でご欠席ということですが、このプロトコルに基づいて考察しましょう。まずこの「問い」に対してとりあえず分からないところ（意味が通じないところ）はありますか？

真理についてはさまざまな考えがありますが、このテーゼは新カント学派に特徴的なものです。我々は「知る（知性）」場合には「真理」を対象とし、「行為（意志）」する場合には「善」を対象とし、「感覚（感性）」する場合には「美」を対象とする、ということがまずあります。そのうち「知る」場合には、我々はその対象が「真理」でなければならない、と考えます。誰も知る以上は本当のこと（真理）を知りたいと思うからです。同じことは「行為（意志）」する場合についても言えます。一般的には悪いと分かっていることでも、例外を認めて「それをしてよい」と思わなければ、人間はそうした悪い行為を行うことができません。我々はよいと思ったことしかできないのです。そこには我々の行為は善でなければならない、ということがあります。「感覚」の場合も、そこには感覚されるものは美でなければならない、ということがあって、それで我々の感覚はつねに美を求める、例えば味覚は美味を求める、ということになります。

さて、プロトコルのとりあえずの意味は分かったとして、さらに深めて見ましょう。ここに何か問いはありませんか？

伝統的には真理とは「物と知性の一致」と言われてきました。主観（認識）が客観（存在）に一致することが真理だと。例えば私の後ろに絵がかかっているという認識が、振り返ってみて実際にそのとおりにかかっていれば真だ、ということです。その意味では認識に関わりなく存在している在り方こそが真理だということになります。ただその場合、物と知性の区別が前提されていますね。主客の対立と言ってもいい。ですが物と言っても知性と言ってもすべて言葉です。我々は言葉によって考えるほかはありません。そうすると、「存在」ということもそうした言葉（意味）として考えなければならないことになります。伝統的な考え方からすれば、「存在」は「認識」以前のものでしたが、そのこと自体がすでに「存在」ということの意味になっているのです。我々は言葉の外に出ることはできない。そうして言葉はつねに意味であり、価値、当為を含んでいる。その意味では真も善美同様である、と主張したのが新カント学派です。ただ、例えば「真理」という言葉がどうして「当為」を含むのか、そうした「当為」の出処はどこにあるのか、という問いは起こると思います。これは我々の思い通りになるようなものではない。

そうだ、と思います。言葉がそうした「理想」として我々に要求してくるわけですが、そうした要求の出処がどこにあるか、ということです。

その場合の当為には内容がありますね。「こうすべきだ」の「こう」のところに具体的な内容が盛り込まれていて、人間はそれを実現しようとするし、そうでないと行為できません。しかしそうした前提は思い込みであって、そうした思い込みが「破れる」ということが起る。これが「躓く」ということだと思います。そう考えると、こうした「躓き」を惹き起こしているものこそが「当為」だということになります。この「当為」はこれが真だ、善だ、美だ、というように限定することなく、ただただ「真」を知れ、「善」を為せ。「美」を体感せよ、とだけ命じてくる、そういうことになるのだと思います。こうした「当為」の働きは、つねに一定の思いのなかで生きようとする我々にとっては「他者」という在り方を取ると思います。

なるほど。最も根本的には「状態としての意志」ということになりますね。プロトコルはこれ位にして、テキストに移りましょう。今回は55頁3行目まで講読しました。読みやすい内容ですので、各自読まれてください。プロトコルのご担当はTさんです。よろしくお願いいたします。

「考えたことないし問い」の前半では、コーヘンの純粋統覚と西田の自覚がメー・オンとなっていますが、「キーセンテンス」の方では、「コーヘンは感覚をも…メー・オンと考えた」となっていますね。つまり感覚がメー・オンではないでしょうか？

「ich denke（私は考える）」が純粋統覚ですから、思惟です。

だと思います。後半はその通りだと思いますが、感覚を直接経験としたところは面白いですね。今回読むテキストによれば、新カント学派のリッケルトは直接経験を直接に与えられたものと考えているようです（14巻48,9）。「考えたことないし問い」の質問は、この理解でよいか、ということでしたが、前半を修正すれば、つまり「コーエンの考える純粋統覚も西田の考える自覚もオン（存在）としてあり、感覚のような直接経験（メー・オン）と思惟（オン）との結合を認める点で共通しているという理解でよいか」というようにすれば、「よい」ということになると思います。プロトコルはこの位にして、テキスト講読に移りましょう。今回よりしばらく旧全集第14巻所収の「現代に於ける理想主義の哲学」という題で大正五年の秋に京大学生課主催で行われた一般学生向けの特別講義を、山内得立が筆記したもののうち、第五講「新カント学派」を数回に分けてエクスクルスとして読みたいと思います。第４巻の「左右田博士に答う」の読解の基礎となると思われるからです。これは大変読みやすいものですから、読書会だよりでは特にご紹介はしません。今回は第14巻48頁から52頁15行目まで講読しました。プロトコルはＫさんです。よろしくお願いします。