超越はいかにして可能か、ということですね。

出発点は「包摂判断」ですね。例えば「犬は動物である」というような判断です。ここから始める。一面において我々はここから出ることはできません。包摂判断は「有るもの」が「有の場所」に於てある、という在り方をしています。しかしこの判断にはつねに「私は考える」ということが伴います。「私は『犬は動物である』と考える」というようにです。「犬な動物である」が図であるのに対し、「私は考える」は地です。この地は決して認識対象になりません。認識対象にしたら図になってしまい、そこにさらに「私は『私は…と考える』と考える」というように、地ができてしまうからです。ですからこの「私は考える」そのもの（自我自体）はどこまで行っても認識できません。ゆえに我々は判断の立場を決して出ることはできない、と言えます。しかしこの「できない」ということを通じて立場の転換（超越）が起こります。「私は『犬は動物である』と考えている」というのは、実は私（自我）が私自身（自我自体）を直観していて、それを意志によって定立したものだと考えるのです（完全なる英国の地図を描くことを思い浮かべてください）。これは一種の自己実現ですが、その場合にも、「私は『私は…と考える』と意志する」という仕方で、意志的な自覚が地として背後に回り、この意志そのもの（自己自身）はどこまで行っても実現されません。意志（自己定立）作用が意識されている間は実現できないということで、意志しなければよいのですが、「意志しないぞ！」としても、この「意志しない」ということも意志になってしまい、どこまで行っても意志の立場を出ることができません。しかしこの「できない」ということを通じてまたしても立場の転換（超越）が起ることになります。これが「自己そのもの（自我自体）」の直観です。「状態としての意志」の直観と言ってもいい。場所としては、判断における「有の場所」が、知的自覚および意志的自覚における「対立的無の場所」（そこではどこまでも対立が残りますので、その立場からの超越は不可能です）を経て、「真の無の場所」にまで深まり、そこに於てあるものが「自己自身を見るもの」です。つまり如何に可能か、という問いに対しては、超越というのはそもそもこちら側からは不可能だ、と答えられます。それは常に目覚めによって気づかされるという形を取ります。ただ、人間は自力で目覚めることができないように、そこには、後から振り返るならば絶対的な他者のようなものによって目覚めさせられた、という外ないような経験が不可欠ですが、この時期の西田にはこの他者性の契機が欠落しているように思われるのです。少し長くなりましたが、以上が「超越」に関する前置きです。ところでZさんのプロトコルで気になった点があります。「我々は普段、判断的な知識の領域、知的自覚の領域にどこまでもとどまっている」とありますが、むしろ私は大抵習慣の中に埋没していて、ぼーっと生きているものですから、鍵をどこに置いたか、よく分からなくなります。我々はむしろ普段判断的な知識以前の所を生きているのではないでしょうか？

完全なボケ状態になるのか、悟りのように覚が残るのか、ということですね。中島敦の『名人伝』を思い出します。完全なボケ状態になれば、人間的な苦悩はなくなると思いますが。

虎になる、ですか？今度は『山月記』ですね。

自宅に帰る時でも、最初はここで右に曲がって、などとそのつど意識して判断しますが、習慣化すれば、酔っぱらって意識がなくなっても、気がついたら家についていますね。習慣に埋没している状態は、判断がないという点では動物と変わりがない。しかしそこから何故か人間には動物にはない判断ということが起る。人間も赤子の時には判断ということがない。そこから自我に目覚め、判断が起る。朝起きた時にも、ぼーっとしたり集中したりした在り方からはっと気がつく時にも、目覚めが起る。この目覚め自体が超越ですが、逆にこうして生じた判断（世界を外から見る在り方）という状態から、意志（世界の中で行為する）場合にも超越が考えられますし、さらに意志から直観に到るにも超越がなければなりません。

たしかに、超越を求めたり、自己自身を見ることを目的にしたりしていたら、超越は起りそうもありませんね。プロトコルはこの位にして講読箇所に移りましょう。Aさん、お願いします。

「判断的知識の成立するには、いつでも、その根柢に何等かの意味に於ける一般者がなければならぬ」と、まず一般的に述べられます。最初は「或限定せられた一般者」〈有の場所〉としての「一般者」について述べられます。それが「純粋に思惟による知識」、つまり数や図形に関する知識です。例えば幾何学の場合は、「空間」が「限定せられたる一般者」だとされます。そこから公理や定義、定理といった「知識」が導き出されます。それゆえ「空間」は「幾何学」という「学問のアプリオリ」とされます。次をBさん、お願いします。

今度は「所謂経験界の知識」が問題とされます。それは「意識一般の立場によって成立する」とされます。「意識一般の立場」とは「単に限定せられた場所」、つまり〈対立的無の場所〉のことです。経験的知識を構成する一つとして「時」が考えられますが、この「時」は（経験界を構成する場合の空間もそうですが）幾何学における「空間」のように「限定せられたる一般者」ではありません。「時は単に直線的なものではない」とありますが、こうした「単に直線的な」時が形式的な時間（幾何学の「空間」に対応するもの）です。しかし西田は「アウグスチヌスが過去も未来も現在に於てあると云った如く、〔こうした〕時の背後にも一般者がなければならぬ」と続けます。ところでアウグスティヌスのいう所の現在における過去とは記憶、未来とは期待のことです。そうすると、「〔こうした単に直線的な〕時の背後」の「一般者」とはアウグスティヌスのいう所の「現在」のことだと解釈されます。ここまでよろしいでしょうか？

こうしたアウグスティヌスのいう所の「現在」は、幾何学における「空間」のようにそ「積極的に考えられるもの」、つまり〈有の場所〉ではなく、そこから過去と現在と未来とが分れるところの、それ自身は過去とも現在とも未来とも言えない「現在」、その意味で、これと言って積極的に考えられない、「消極的に考え得る一般者」だとされます。こちらは先の形式的な時間に対して、〈内容ある時〉と言えるかもしれません。そうして「我々の知識はいつでも現在より出立する外はない」とされます。ここまでで何か質問はありますか？

続けて「かかる場合、特殊が一般を含むと云ってよい」とあります。この「一般」は過去現在未来というように直線的に考えられた時間ですね。そうした一般に対しては「現在」は特殊ですが、そうした特殊としての「現在」がアウグスティヌスのいう所の「現在」（一般者）として、「一般」（直線的な時間）を含む。「一般者」のすぐあとに「一般」と出て来てややこしいですが、そう解釈する外ないでしょう。そうしてこの「現在」が「コーヘンの生産点」に擬えられます。コーエンは、思惟を生産的と考え、思惟の内容も与えられたものではなく、解決されるべく思惟によって要求されたものと考えます。「生産点」とはそうした思惟の生産活動の出発点となるもののことを言うのだと考えられます。こうした「現在」はこれと言う仕方で限定できない「消極的」なものですが、「限定せられ得る一般者」として、そこから限定がなされ、そこに於てあるものが「判断的知識」と考えられるようになります。ここまでは？

「併し」と来て、「かかる否定的一般者」とありますが、この「否定的」は「消極的」と同義で、ともに「negativ」の訳語です。つまり〈対立的無の場所〉のことです。それ「をも超越した時、真に判断的知識を超越したと云うことができる、之以上は〔状態としての〕意志とか直観とかいう所謂超概念的知識の世界に入るのである」とありますが、〈真の無の場所〉における話です。それでは次をCさん、お願いします。

「一般と特殊との関係から云えば、特殊的方向を何處までも推し進めて行き、時の如きものに於ても、既に特殊が一般を含むと云い得るが」とありますが、これはアウグスティヌスのいう所の「現在」が過去現在未来といった「一般」を含むということですね。そうして「その一般者は尚否定的に限定し得るものであるから」とあるのは、そうした「現在」（一般者）が〈対立的無の場所〉だということです。対立が残っているから、そこではどこまでも限定が可能ということになります。そうして「更に之をも越えた時」、つまり〈真の無の場所〉の話ですね。そうなると「真に特殊が一般を内に包むと言うことができる」ことになります。「真に一般を内に包んだ特殊」ということで西田が何を言おうとしているのか、はっきりしませんが、〈絶対現在〉、とか〈永遠の今〉を考えることができると思います。そうして「即ち如何なる意味に於てでも、苟も概念的に限定し得る一般者ならば、之を内に包むと云うことができる、意志は自己の中に自己の否定を包むものである」とありますが、主語は「真に一般を内に包んだ特殊」ですから、それが「意志」に引き継がれていることが分かります。〈絶対現在〉とか〈永遠の今〉という「現在」としての「意志」が〈対立的無の場所〉を包み、そうした一般者を限定することで、自分自身を〈有の場所〉へと、否定的に自己限定するさまが言われていると思われます。「木の葉が赤くなる」といった時間を含む経験的な判断も、こうした意志が、意識一般を含み、そうした意識一般（私は考える）を限定することを通じて、そうした判断にまで自己限定している、ということでしょう。ここまで、いかがですか？

「併し」と来ます。「かくの如き限定的一般者を越えて之を内に包むと云うべきものであっても」とあります。「かくの如き限定的一般者」とは「概念的に限定し得る一般者」つまり〈対立的無の場所〉のことです。それをも内に包むものは、先に「真に一般を包む特殊」とか「意志」とか言われたものです。そうしたものであっても、「尚我々は之を意識に於てあると云うことができる」とあります。この「意識」は〈真の無の場所〉ですね。そうして「何となれば、我々の意識というのは、上に云った如く述語となって主語とならない超越的述語面という如きものを意味するからである」と来ます。まさに「意識」が〈真の無の場所〉だから、というわけです。次をDさん、お願いします。

「我々の概念的知識が特殊化せられて行くに従って、一歩進んだ特殊は前の一般的なるものを内に包んで行く」。動物が犬になる（特殊化される）ことで、逆に犬が動物を包む、ということです。「最後に如何なる意味に於ても苟も概念的に限定し得られる一般的なるものが全然内に包まれても」とあるのは、〈対立的無の場所〉をみずからのうちに包む者、つまり「真に一般を包む現在」（絶対現在）とか、「意志」とか言われたものです。

ちょっと考えて見ましょう。犬はさらに「秋田犬」、さらには「この犬」にまで特殊化されますね。そうしてさらに「今のこの犬」の在り方にまで特殊化されます。そうした知識（判断）には常に「私は考える」ということが伴います。そうしてその根底には「私は意志する」といった意志が控えています。そうすると「今のこの犬」に関する判断は究極の所、絶対現在における意志の自己限定と考えることができると思います。いかがでしょうか？

さて、こうして真の特殊である「意志」についても、「尚判断の主語述語の関係から真に無の場所というものが考えられる、即ち真に思慮分別を絶した、真に直接なる心というものが残るのである」とされます。

そうですね。「真の無の場所」のことを「心」と呼んでいるのは確かに珍しい。「対立的無の場所」としてのアウグスティヌス的「現在」を越えて、さらにこうした一般者（「対立的無の場所」）を真に包む特殊として、絶対現在とか、意志というものを考えているのですが、こうした「意志」に「真の無の場所」としての「真に思慮分別を絶した、真に直接なる心」が残る、というのです。そうしてそこから主語述語の関係としての判断が成立すると考えられています。しかしもう一歩進んで、「真の無の場所」をも包んだ「特殊」というものも考えられますね。そうなると、映すということない、したがってもはやそこから判断は出て来ない。もう「心」も残っていない、ということになりそうです。

そういうことになりますが、ここではそこまで言われていません。そうして「真に無の場所」とか「心」といった「かかる場所に於てあるものが真に直覚的なるものである、自己自身を見るものである」とされます。そこから今度は判断的知識の成立を説きます。「かかる無の場所というものが、何らかの意味にて一般概念的に限定せられる限り、一種の意識面が限定せられ、之に於て概念的知識の世界が成り立つのである。判断的知識と直覚とは、此の如く場所の関係に於て連結して居る、後者は真の無の場所、即ち場所其者であって、前者はその限定せられたものである」とされます。真の無の場所の自己限定が意志の自己限定になります。今日はここまでとしましょう。

何か補足はありますか？

二番目の問いは「超越的場所と個物の接し方」という意味では「単に映す鏡」という仕方ですでに答えが出ていますが、この「単に」というところが問題ですね。それがどういう意味なのか、そんなことが可能なのか。最初の問いも「知る」とは「捉えられないものを捉えられないままに捉えること」ということで、同じことを問おうとしていると思いますが、これもそんなことが可能か、ということも含めての問いだと思います。皆さん、どうですか？

そういうものは一面において人間にはたくさんありますね。生きるとか、知るとか。すでにしているけれど、それが何であるか、それをどうやっているのか分からない（言葉で説明できない）。今のはダンスを専門にされている方のご発言でしたが、常磐津の名取をされているKさん、何かありますか？

その場合「知る」とはどういうことになりますか？

そうした「言語化できないもの」が「在る」と言ってよいですか？あるいはこれが「知る」ということの根本義だと言ってよいですか？

私が昔習った剣道の先生はよく「意識したものしか無意識にできるようにならない」とおっしゃっていましたが、いまの「知」はそうした側面だと思います。習慣化（修練）の方向です。

こうした「知」は西田が『善の研究』で「知的直観」と呼んだものですが、その究極的なところ、今回のプロトコルでは「個物」といったどこまでも「捉えられないもの」、これは最終的な知的直観によって、捉えることができるのでしょうか？

そうした言説がすでに、こちら側から捉える、という捉え方に対する捉え方として、すでにこちら側から一般概念化してしまっているように思われます。もちろん、それをも破るということがおっしゃりたいのでしょうけれども。プロトコルはこの位にして、今日の講読箇所に移りましょう。Aさん、お願いします。

まず「右の如く包摂判断の述語面が述語となって主語とならないと考えられた時、それが私の所謂場所として意識面であり、之に於てあることが知るということである云うのが、私が「場所」の論文に於て到達した最後の考である」と簡潔に述べられています。初めての方がいらっしゃいますので、少し説明しておきます。包摂判断とは、例えば「犬は動物である」というものです。この場合「犬」が「主語」、「動物」が「述語」です。「主語」は「特殊」で、「述語」は「一般」です。そうして述語（一般）が主語（特殊）を包むので、包摂判断です。ここまではいいですか？

ところが主語の方向はさらに、「秋田犬」というように限定できます。とはいえそれはあくまで「一般概念」です。しかしそれをどこまでも限定していくと、最後にどこまでも限定できない、という仕方で「個物」が立ち現れます。ここには「一般概念」としての「特殊」を越えるといった、超越があります。そうしてこの「個物」が「主語となって述語とならないもの」と言われます。例えば佐野之人はつねに主語になります。しかし決して述語の側には来ません。「これは佐野之人です」というのは包摂判断ではありません。ここまでで質問はありますか？

逆に、述語の「動物」というのをさらに一般化して行きます。そうすると例えば「生物」になります。しかしこれもすでに限定された特殊な「一般」です。こうした限定を一切なくしてしまえば、もはや何とも言えないものになってしまいますが、これが「（無の）場所」であり、「意識（面）」だと西田は言います。ここにも超越があります。そうしてこの「無の場所」に「個物」が於てあることになります。ここまで大丈夫ですか？

これまで、西田は「場所」に「有の場所」、「対立的無の場所」、「真の無の場所」の三つを区別しています。「有の場所」とは先程の、超越以前の包摂判断における述語です。「犬は動物である」の「動物」がそれにあたります。これに対して「対立的無の場所」とは、「個物」に対立する、と考えられた限りでの「無の場所」です。これに対して、こうした「個物」を包み、そうした「個物」がおいてある「場所」が「真の無の場所」です。ここまでは？

通常、特殊と一般は対立概念と考えられますが、このように特殊と対立する一般は真の一般ではない、真の一般は特殊を含む一般でなければならない、と考え、特殊に対立する抽象的な一般に対して、特殊を含む一般を西田は「具体的一般者」と呼びました。先の例で言えば「犬」をみずからのうちに包む「動物」が「具体的一般者」です。この関係がさらに超越的述語である「真の無の場所」にも言えて、こうした超越的述語は超越的主語である「個物」を包むと考えられます。そうしてこちらの方が根源的だと西田は考え、「場所に於てある」とか「知る」ということの根本義をここに認めます。これまでのところで何か質問はありますか？

次に参りましょう。Bさん、お願いします。

「種々なる知るということの意義及びそれぞれの対象界は、此の場所の意義によって定まって来るのである」と一般的に述べられます。そうしてまず二側面に分けて述べられます。「場所が何等かの意味に於て判断の述語として限定せられ得るかぎり、即ち一般的なるものが限定せられるかぎり」とは、先程の分類でいえば「有の場所」のことです。通常の包摂判断が成り立つ場合です。その場合には「我々の意識面に於て判断的知識即ち所謂知識が成り立つことができる」ということになります。そうして「之を越えれば直観の世界に入る、私の真の無の場所というのはかかるものを意味するに外ならない」と述べられます。ここでは「知る」ということの意義が、「有の場所」と「真の無の場所」という二つの場所の意義に従って、「所謂知識」と「直観」とに分けて説明されています。ここまでで何か質問はありますか？

それでは次に参りましょう。Cさん、お願いします。

強烈に難しいですね。西田の良くないところは読者のことを考えないことだと思います。『善の研究』ではそうではありませんでしたが。とにかく頑張って解釈して見ましょう。西田はここで先程二つにまずは分けて考えたものを三つに分けようとしています。通常の判断、例えば「犬は動物である」という判断の場合でも、そこには「私は『犬は動物である』と考える」というように、「私は考える」という自覚が伴います。もちろんそうした「知的自覚」は判断をしている時には意識されません。「犬は動物である」という判断内容は「図」に当たり、「私は考える」は「地」に当たります。しかしこの「私は考える」という「知的自覚」が対象化され、「判断の主語として考えられる場合」、つまり地が図になって、「或限定せられた述語的一般者」つまり「有の場所」に於てあると考えられることによって、「知的自覚」は（知的ないし判断）「作用」になるというのです。もちろん「『働くもの』において論じ」られた「作用という考」は力の作用をも含んでおり、判断作用に限りませんが、ここで念頭に置かれているのは知的作用ないし判断作用です。ここまで大丈夫ですか？

「更に」と来て、「それが」とあります。この「それ」とは「主語」となった「或限定せられた述語的一般者」、つまり「（知的ないし判断）作用」のことですね。これが「述語となって主語とならない」、つまり決して対象化できないと「考えられた時、即ち単に限定せられた場所と考えられた時、それが意識面となる」とあります。この「単に限定せられた場所」は先程の「或限定せられた場所」との対ですね。後者は「有の場所」で、前者が「対立的無の場所」です。「単に」とあるのは、「何か」によって限定されてはいないけれども、「個物」と対立している、という意味で限定されている、という意味だと考えられます。先程「作用」として対象的に考えられたものが決して対象化できないものとして考えられた場合に「意識面」となる、ということです。（まあ、すでに「考えられた」ものになってしまっているということはありますが、西田はそのことはあまり問題にしないようです）。つまり、「意識面」とは「対立的無の場所」のことです。ここまではいかがですか？

次いで「故に意識面は、常に作用を包んだものである、具体的一般者を包む反省的一般者が意識面である」とあります。「作用」が「具体的一般者」に換言されていると考えられますね。意識（知的・判断）作用が内容としての主語的なものを形式によって統一するものとして、主語的なものを含むために、「具体的一般者」と呼ばれていると考えらます。ところでこうした「作用」としての「具体的一般者」を「意識面」が完全に包んでしまえば、「意識面」はすでに「対立的無の場所」ではなく、「具体的一般者」だということになりますが、ここでは単に「対立的無の場所」に過ぎない「意識面」が、どこまでも作用を包んで行くべきもの、本来の「真の無の場所」に進み行くべきものであることが言われていると考えられます。明らかに言葉足らずなのですが、ここで西田は「知的自覚」から「意志的自覚」への移行を考えているようです。知的自覚を対象化して、知的作用とし、そうした作用をも包む知的自覚を、意志的自覚と考えているようです（例の英国にいて、その地図を描いている自分をも描くような完全なる地図を描く、ということを思い出してください）。つまりカントの「意識一般」（知的自覚）からフィヒテの「事行」（意志的自覚）までの奥行きを有するものをここで「意識面」と呼んでいるようです。そうして次に「意志『作用』」が問題となります。ここまでいかがですか？

今度はそうした「知的自覚」の根柢にある「意志的自覚」が対象化されて、「意志作用」となります。それは「述語的一般者によって限定せられると云い得る最後の場所、即ち最後の知識の場所に於て、かかる場所をも越えた真の無の場所に於てあるものを見たものである」とあります。難しいですね。まず「述語的一般者によって限定せられると云い得る最後の場所、即ち最後の知識の場所」とは「対立的無の場所」のことだと考えられます。それも「最後の」とあることに注意しなければなりません。これを越えたら知識ではなくなる、そうした「対立的無の場所」だということです。意志的自覚の立場は無限に自らを対象化して意識作用とし、その根底にさらに意志的自覚を見るものです。この過程は無限進行となります。それを（どのようにしてかは書かれてありませんが）超越したところに「真の無の場所」があり、そこに「主客合一者、即ち自己自身を見るもの」があると言うのです。これはまさに「直覚（直観）」ですね。見られた「意志作用」でなく、意志そのもの、以前の言葉で言えば「状態としての意志」です。そうしたものが「カントの意識一般の対象界という如きものに映されたものが意志である」とありますが、「カントの意識一般の対象界という如きもの」とは「対立的無の場所」のことです。そうしてそこに映されたものとしての「意志」とあるのも、「意志作用」のことです。ここまでで質問はありますか？

そうして「故に知的自覚の底には意志的自覚が見られ意志的自覚の奥には自己自身を見るものがある」と来ます。西田はこれが言いたかったのです。「底」とか「奥」とか言われていますが、そのつどそこには超越（転換）があります。まず対象を客観的にどこまでも見、判断・限定しようとする知的な立場あります。しかしこうしたやり方ではどこまで行っても対象を限定することはできない。ここで超越が起って、こうした無限進行のうちに、この対象を価値的な対象（真・善・美）と考え、これを実現するという意志的な立場が出て来ます。ですがこうした実現も無限進行になります。こうしてここでも超越（転換）が起り、「真の無の場所」に於て「個物」（真の自己＝状態としての意志をも含めて）を見る「直観」が成立することになります。ここまではどうですか？

はい。テキストでは最後に「論理的に云えば、全然意識一般の立場」（「対立的無の場所」のことです）、そうした立場を「越えたもの」、「即ち自己自身を見るもの」（「直観」のことです）、それが、「意識一般の立場」（「対立的無の場所」のことです）、そこに於て「述語を有つ時」、「意志というものが考えられるのである」とされます。この「意志」も「意志作用」のことです。今日はここまでとしましょう。お疲れさまでした。

何か補足はありますか？

前回、自己に三つが区別されましたね。デカルトの〈考える我（cogito）〉、カントの統覚、フィヒテの意志などは誰でもあって誰でもないような自己です。図と地で言えば地です。これが一つ。次に自我自体は対象化できませんから、自我自体でないものを自己として押さえることで形成される経験的な自己、前回のことばでは〈意識的自己〉が二番目。これが〈偽我〉と呼ばれました。そうしてそうした偽我でない、〈他ならぬ自己〉つまり〈真の自己〉が三番目です。このうち「書かれたもの」はこの二番目のものだと。

これまでの議論では〈誰でもあって誰でもないような自己〉と〈偽我〉の関係が論じられていますが、〈真の自己〉はどうなるのでしょうか？「描く自分」の意志があっても、描かれたものはどこまでも自分自身ではない、つまり〈真の自己〉ではない。判断や自覚の事実から出発して、そこを一人でどこまでも深堀しても、〈偽我〉から〈真の自己〉への転換は起こらない。そこには他者の契機がどうしても必要な気がしますが、他者自体に出会う、という経験が不可欠となる。しかしそんなことははたしてあるのか、どこまで行っても人間は役割を通じて関わる以外ないのでは？

その「じつは」というところに気づくのに、やはり決して対象化されない（対象化以前の）絶対的他者が不可欠なのでは？そういう絶対的他者によって目覚めさせられる、ということがないと、偽我が偽我であることが照らされ、偽我が偽我のままで真の自己になるということも出て来ないと思うのです。今読んでいるテキストは「判断」や「自覚」という事実から出発していて、それは誰もが事実として成立していることを認めるものではありますが、動物は観察する限り、自覚（自己意識）を伴った判断というものをしていない。それが人間の場合、自我の目覚め、というような目覚めによってそうしたものに目覚める。この目覚めはどうしたって自分の力じゃない。西田は「真に直接なる反省的意識」の立場に立つ、と言っていますが、その立場自体がとても不思議なものだと思うのです。この点についてはさらに考えて行きたいと思います。プロトコルはこれ位にして、テキストに移りましょう。Ａさん、お願いします。

これから「知る」ということを問題にする、ということですね。まずは「心と物とが相対立する」ということ、つまり「主客の対立」を前提として、「知る」を「心の働き」（作用）と考える立場が紹介されます。こうした「素朴的」な考えを「認識論者」も前提している、と西田は考えます。彼らは「知る」ということを「構成作用」と考えており、このように対象へと向かう関係（「対象的関係」）を「極限にまで推し進めた」（これが「洗練して居る」ということだと思いますが）が、もともと主客の対立を前提しているのだから、こういう意味での「認識主観」の「性質が根柢的に変ずる訳ではない」、そのように批判します。次をBさん、お願いします。

以上の主客の対立を前提として、「知る」ということを心（主観）の「作用」と見る見方に対して、西田の立場が表明されます。「私は全く従来の考えを棄てて純真に判断意識其者の自省から出立して見たいと思う、判断意識から出立して、主客の対立が如何にして考えられ、知るということがいかなることを意味するかを明らかにしてみたいと思う」。力強い言葉ですね。ここからは西田が「知る」ということを「場所に於てある」と結論付けていくわけですが、そこに至るまでの西田の遍歴が大変よく整理されています。まず「包摂判断」から出立する。そうして包摂判断の特殊の方向を押し進めて、すべて「客観的なるもの」を「主語となって述語とならない第一本体」に求める。それと「共に」これに反して包摂判断の一般の方向を押し進めて、「主観的なるもの」を「述語となって主語とならないもの」に求め、これを「意識」ないし「場所」と考えた、とされます。先の「第一本体（実体）」はアリストテレスが基になっているのに対し、この「場所」はプラトンの「イデヤの場所（イデアを受け取る場所：コーラ）」が基になっているとされます。かくして「判断」とは「場所に於てある」ということになり、これが「述語となって主語とならない超越的場所の立場からして」「知る」ということの「根本義」だとされます。

普通の判断、例えば「犬は動物である」といった判断では主語が「犬」で述語が「動物」です。その際主語が特殊、述語が一般ですが、この関係は相対的なもので、どちらも一般概念です。この「主語」（特殊）の方向を極限にまで推し進めると、「この犬」というような個物になりますが、これが「主語となって述語とならないもの」です。実際「この犬」は述語の側には来ませんね（「それはこの犬です」というのは考えられますが、これは包摂判断ではありません）。それに対応してこうした個物を包む「述語」（一般）が「意識」です。これは以前「真の無の場所」と言われたものです。ここには「どこまでも語り尽くすことの出来ないもの」（個物）がどこまでも語り尽くせないままに、無限に深い場所（真の無の場所）から立ち現れている、というような状況が想定されていますが、ここ、つまり特殊が個物となる所、同時に一般が「意識」となる所には「超越」が含まれています。それで西田は「超越的場所」と言ったのでしょう。この「意識」はさしあたりカントの「意識一般」を引き継ぐものと考えられると思います。図に対する地ですね。そうしてこの場合の図に当たるのが「個物」です。こういう経験はきわめて特殊だと考えられますが、どうでしょうか？

純粋経験ですね。言葉にならない経験は、絶句する、というような状況でも起こりえますね。

なるほど。そうなると、「純粋経験」、あるいは「絶句」という言葉以前（これも言葉ですが）、は捉えられない、ということになりそうです。だとすると、無の場所と個物、これは矛盾した領域における話であり、西田は、個物は無の場所においてつかめる、と思っている節がありますが、それは同時にどこまでもつかめないということの裏返しでもある、ということになりそうですね。因みにテキストではところどころに「〔判断〕作用」批判が挟まれています。314頁11行目の「判断作用というもの…残されるのである」と、同15行目～315頁1行目の「肯定否定と…考えであるから」がそうです。このうち「肯定否定ということから出立すれば、客観的なるものを価値と考うべきであろうが」で念頭に置かれているのは新カント派でしょう。次へ参ります。Cさん、お願いします。

ここも「作用」批判から始まっていますね。

はっきりしませんが、「作用」という範疇のことではないでしょうか。続いて西田の考えが述べられますね。「真の認識主観は私の所謂超越的場所という如きものでなければならぬ、すべてを包むものでなければならぬ、所謂主客の対立も之に於てあるものでなければならぬ」。個物も、〈真の自己〉も、ということになるのでしょうね。今日はここまでとします。

何か補足はありますか？

外に対する内でない、とした時にすでに分別が働いていて、その全体が内だということはありませんか？

根本経験のようなもの、ですか？

カントの純粋自我は「自己意識（Selbstbewußtsein）」と言われますが、これを新カント派は論理的になければならないものとして考えます。自我自体の直観ができない、というカントの説を踏まえてのことです。これに対してフィヒテは、自我の知的直観はなければならない、との立場から、この「自己意識」を自己の直観に基礎づけます。その場合は西田の言う「自覚」の意味に近くなります。しかしどちらの場合も、自我（ich）と呼ばれるものは、デカルトの「我」もそうですが、誰でもなく誰でもあるような我です。そこには例えば佐野之人、というような個人はいません。その意味では本日のプロトコルの言うように、そこには「私」は内在していません。ではそこで言われているような「私」はどのようにして生ずるのでしょうか？

そのように語る者は「個人」ですか？むしろ誰でもなく誰でもあるような自我では？ここで問題にしたいのは、そのような「誰でもなく誰でもある」ような「自我」ではなく、他ならぬこの佐野之人というような、「他ならぬ自己」がどのようにして生ずるか、ということです。

二つの自己の関係がよく分かりませんが。

例えば、教師であるとか、学生であるとか、という役割で自分を押さえているということですね。

そうですが、そうした「我」はKさんにとっては「真の自己」ではないのでしょう。

どうやら、自己に「誰でもなく誰でもあるような自己」と、「真の自己」と日常的な「偽我」の三つがあるようで、このうち、「真の自己」は知的直観を認める側からすれば、肯定的に捉えられるけれど、そうしたものを持ちえないとする立場、思惟の立場からはどこまでも分からないもので、かえって恐ろしいものだという考えがありそうですね。プロトコルはこの位にして、テキストに入りましょう。それではAさん、お願いします。

狭義における直覚という場合は？

そうですね。カントはそう考えた。しかし西田はそれに加えて、「意志的直覚」というものを考えている。305頁11行目をご覧ください。「意志的意識の所与は知覚によって与えられるものではない」とありますね。注意しなければならないのは、西田が、この直覚とか所与と言っているものは、言葉以前だということです。言葉以前のものが直覚として与えられている、というのが西田の根本にあります。カントの知覚は所与と言っても、すでに時空によって形式づけられています。この点を西田はあまり重視していません。新カント派にとって所与はすでに、所与のカテゴリーによって整理されており、それがさらに時空と因果によって整理され、これが判断にとって与えられたものとなります。こうした実在を様々な立場から判断する、ということになります。すべては言葉になったところから論じ、言葉以前というものを問題にしません。ところでテキストでは「真の知識は形式と内容との統一にある」と言っていますね。この形式と内容とは、前の文では何に相当すると思いますか？

そうですね。そうして両者を統一する「真の認識主観」は「リッケルトの云う如き単なる形式的主観ではなく」とありますね。リッケルトはカントの「純粋統覚（自己意識）」を、内容的には（言語的に）すべて与えられているところに成立する主観と考えた、ということが西田の念頭にあるのでしょう。しかし西田はそうは考えません。言葉にならない知覚的・意志的直観に形式（言葉）を与えるのは「自覚的主観」であるとします。ここには言葉にならないものを直覚できるという前提があります。ここは大変に難しいところです。「言葉にならないもの」というのは一方で、文字通り「言葉」の否定ですが、それが同時にすでに「言葉」だからです。言葉にならないものを論じることができるとする立場、論じることはできないとする立場、これらの立場をいずれの一方に定めることも独断の誹りを受けることになるでしょう。西田は言葉にならないものの直覚を、自覚のうちに積極的に認めます。「自覚的主観」における、図に対する地として、すでに与えられ、かつ統一されているではないか、というわけです。我々は確かに判断以前、言葉以前に物事をありのままに見ている、そのように信じていますが、本当にそうか、本当に難しいところです。ともかく、西田はそのように考えた。そうしてカントも「知覚と思惟との統一」を「自覚」に求めたと主張し、フィヒテは「更に此点を深めて事行の考に到達した」と積極的に評価します。ここまで、いかがでしょうか。

ついで今、「独逸唯心論（ドイツ観念論）の批評に入り込む暇はない」とした上で、「何處までもカントの認識論的立場を維持して形而上学に陥るを避けるためには、認識主観の意義を失わないことを務めねばならぬ」とされます。自分こそがカントの認識論的立場を維持しているが、その後のドイツ観念論は形而上学に陥る傾向があった、と言いたいわけです。そうして「自覚の背後に存在的自己を考える」のはもちろんのこと、自覚（認識主観）を「純なる作用」と考えるのも、「認識主観の意義を失う恐れ」があると言い、これを成したのがフィヒテであり、その後のドイツ観念論だというわけです。

先を読んで見ましょう。Ｂさん、お願いします。

「フィヒテの働くことが知ることである」の「働くこと」が先の「純なる作用」ですね。そのことを確認したうえで、それが一方で「無論内在的自覚の深い意義を云い顕したもの」として評価しつつ、他方で「客観界の構成主観としてのカントの認識主観の意義を徹底した結果、その主観的判断主観の意義を失う」傾向を生じたのではないか、と疑問を呈します。

「認識主観」を「客観界」の「構成主観」とすることで、「認識主観」自体が客観化・実体化され、「客観的思惟」、「客観的精神」となった、と読めますね。もちろん西田の批評ですが。フィヒテの「我」はそうした「客観的思惟」に「反省的思惟」（「主観的思惟」）の「契機」を含ませてはいるものの、やはり「客観的精神」として「形而上学的傾向を帯び来る嫌を生ずるを免れない」とされます。「嫌」とは「よくない傾向」のことです。

西田は続けて「意識の背後には何物をも考えられない、何物かの上に立つならば意識でない、意識は何處までも直接でなければならぬ。何等かの意味において対象化せられたものは意識ではない、心理学的意識の如きは意識せられたものに過ぎない」と畳みかけます。フィヒテがそれをやった、という批判ですね。次をＣさん、お願いします。

「事即行」とありますね。これが出てきたら、例の英国にいて、英国の完全なる地図を描く、というのを想い起すとよいと思います。完全なる地図ですから描いている自分も描かなければならない。描き終えた時には描き終えた自分を書かなければならない、というわけでどこまでも描き続けることになる。その際、描くことが出来るのは、描くべきものが見えているから描ける、と考えられます。見えている、これが直観。これを反省することが地図を描くことで、両者が「自覚」のうちに成り立っています。事行で言えば、描かれた地図が「事」、見つつ描く行為が「行」です。今日は初めての方もいらっしゃいますので丁寧に説明して見ました。

次に行きますね。「事即行にして無限の過程と考えられるフィヒテの事行は」、ここまではよろしいですね。「客観的思惟としての自覚の構成作用を言い表すに十分であろう」。「客観的思惟」がまた出て来ました。「対象化」・実体化された「自覚」です。そうして「而してそれ」、「フィヒテの事行」ですね。「それが自覚的なるが故に反省作用という如きものを含むことができる」、ここもよろしいですね。「自覚」は直観と「反省作用」を含みます。「併し」と来て、それは「真に直接なる反省的意識其者を含むということはできぬ」と言われます。「真に直接なる反省的意識其者」が西田の立場です。対象化されていない反省です。フィヒテの場合はこの反省が作用として、それ自体が対象化されている、と言いたいのです。ここまではいかがですか？

次に行きます。「純論理的ではなるが」とありますが、これはフィヒテだけでなく、新カント派も念頭に置いているのでしょう。「動的なる過程」、先に出てきた「無限の過程」ですね。こういうものが「考えられる時、すでに対象化せられたと云うことができる」、ということになるわけです。

そうですね。そうした立場だと思いますが、哲学としてそれをどう語るか、が問題になりますね。外から対象化してそれに「ついて」語る、というのではだめでしょう。みずからが体験した、あるいは体験している事柄を、言葉にせよ、という内面からの促しに応答しつつ、言葉にしてはそれを吟味して行く、こんな営みにならざるを得ない気がします。次に参ります。「此故にかかる立場」、フィヒテや場合によっては新カント派の立場ですね。こういう「立場から厳密に論ずるならば、真の意志の自由という如きものは出て来ない」とありますが、何故そうなるかは書いてありませんね。

なるほど。そんな感じがしますね。そうして次に「我々に真に直接なる反省的意識は、かかる意味に於ける作用的なるものをも越えて、無限に深い奥に還らねばならない」とあります。ここでまた「作用」が出て来ます。フィヒテや新カント派の「思惟」が対象化された「作用」だということが、ここでの文脈ですが、ここではさらにそれを超えて、「作用」として意識されるもの一般、反省作用も意志作用も、それが作用として意識され、対象化されたものである限り、「無限に深い奥に還らねばならない」、そのように言っていると思います。以前、意志に「作用としての意志」と「状態としての意志」が区別されましたが、そのことにも関わるでしょう。ここまではいかがですか？

次いで「無論フィヒテは既に事行の立場を越えて、シェルリングに近い知的直観の立場に進んだと云うことができるであろう」と、ちょっと持ち上げておいて、「併しシェルリングの知的直観であっても主客合一と考えられるかぎり、尚対象的意義を脱し得たということはできない」と批判されます。フィヒテ、シェリング、ヘーゲルが、「ドイツ観念論（独逸唯心論）」の代表的な思想家ですが、まずフィヒテが「自我」の哲学を構想し、次いでシェリングがそれに対置される「自然哲学」、さらには自我と自然の同一（「主客合一」）としての「絶対者」の哲学を構想する。そうしてこの「同一」としての絶対者をさらに、「同一と非同一との同一」として、つまり動的（弁証法的）なものとして考えようとしたのがヘーゲルです。このうちフィヒテとシェリングは「知的直観」を認めましたが、ヘーゲルはそのように絶対者を一挙に捉える知的直観は認めません。あくまで知（Wissen）は弁証法的な運動を通して形成される学的体系（Wissenschaft）でなければならないと考えます。ところが西田はこれらの思想家の考えようとしたものが、すべて「対象的意義」を脱していない、つまり実体化されてしまっている、と批判するのです。

そうです。ドイツ観念論の思想家たちが考えようとしたものはすでに「考えられたもの」にすぎない、ということです。これはもちろん西田の解釈であり、彼らの思想自体がどうであったかは別の問題です。今日のプロトコルでも話題になりましたが、西田は形而上学の外的超越に対して自らの新しい形而上学の立場である内在的超越、つまり対象化できないものへ、彼方ではなく此方への超越を主張します。最晩年の『場所的論理と宗教的世界観』においても、「内在即超越、超越即内在の絶対矛盾的自己同一の立場に於て、宗教と云うものがある」（Ⅺ,459,8-10）と言いながら、結局は「内在的超越」と「超越的内在」とを並べておいて、「私は将来の宗教としては、超越的内在より内在的超越の方向にあると考える」（Ⅺ,463,1-2）と言ってしまいます。ここではキリスト教（超越的内在）と仏教（内在的超越）の対比が念頭に置かれていますが、ちょっと考えただけでも、アンバランスは明らかで、超越的内在即内在的超越が真の宗教となるはずがそうなっていない。このまましゃべってもいいですか？

そもそも『善の研究』において、「宗教的覚悟」としての「純粋経験」が成立したのも、神の自己否定（「神はその最深なる統一を現わすには先ず大に分裂せねばならぬ」（岩波文庫改版254,2-3））、つまり「超越的内在」の契機が不可欠であったにもかかわらず、そうした「純粋経験」の立場が「根本的な立場」となることによって、「超越的内在」の契機をすっかり忘れてしまい、直接にそうした立場、直観の立場に立とうとする、あるいは立ち得た、と考えるようになっているように思います。これは新カント派との出会いによって、それに対して自らの立場を主張せざるを得なくなった、という外的な事情も大きく関わっているでしょう。その後の「自覚」の立場にしても「場所」の立場にしても、どれも対象化（言語化）されない次元の事柄を考えようとしていますが、そこに絶対的他者としての絶対者は出て来ません。つまり「内在的超越」はあっても、「超越的内在」の契機が出て来ません。こうした事態は「場所」が「弁証法的世界」となって具体化されても変わりません。ようやく最晩年の『場所的論理と宗教的世界観』になって「逆対応」ということが言われて、絶対者の自己否定（神のケノシス）が出て来ます。『善の研究』で垣間見られたものが長いブランクを経て、ようやく日の目を見た、というような感じがします。それにもかかわらず、「超越的内在」と「内在的超越」を並べて、「内在的超越」を選んでしまう。ここには『善の研究』以後に起こったこと、つまり神の自己否定を契機にして成立した「純粋経験」が、その契機を忘れて、すべてを「純粋経験」に回収し、そうして直接に「そこ」に立とうとしたこと、このことが、最晩年の西田においても「逆対応」を忘れて、すべてを「平常底」に回収してそこに直接立とうとする、ということが繰り返し起ころうとしているような気がするのですが。どうでしょうか？

「Ich bin ich」が「考えるものと考えられたものとの無条件に一」としての「自覚」の言い換え、というのはその通りだと思います。これと西田が理解した限りにおけるリッケルトの「Ich denke」との違い、ということですか？

分かりました。まずデカルトですが、彼は「私は考える、それ故に私はある」としましたが、これは「私」は「考えている」のだから、その主体としての「私」はある、という意味ではありません。どのようなものを考えても、それを図とするならば、そうした図に対する地が「私は考える」という仕方で存在する、という意味です。この「私は考える」としての「私」の存在は、地として決して対象化できませんから、経験できるような実在ではありません。ですからもしこの「私」の存在を主張するとなれば、それは経験的な実在としてではなく、経験を越えたという意味で「超越論的」な「実在」ないし「実体」として主張することになります。ここまで、分からないところはありますか？

カントはこうしたデカルトの議論を、誤謬推理として退けます。詳しくは申し上げられませんが、要するに、対象化できないものを対象化・実体化したということです。西田のリッケルト批判はこれに関係します。リッケルトはカントの「Ich denke」を「自己意識」としてではなく、論理的になければならない認識主観と考えますが、リッケルトはこの「抽象的思惟の主観」を経験的心理学ではない、「先験的（超越論的）心理学的反省」によって「実体」化した、そう西田は批判しているのです。このまま続けてもいいですか？

カントの「超越論的統覚」（「Ich denke」）は「自己意識」ですが、同時にカントは自我自体の知的直観を認めません。ところが、フィヒテはこの自我自体の知的直観を認めます。こうなると、デカルトの「私は考える、それ故に私は有る」が別の仕方で復活します。フィヒテは「Ich denke」を働きと捉え、これが知的に直観される、とします。そうするとその直観によって、その働きは「ある」とされますが、その時すでにその「ある」とされた働きを考える働きが成立しています。これも例の〈英国にいて完全なる英国の地図を描く〉という喩えを想い起すとよいと思います。このように「ある」ということと「行為」が同時に成り立つのが「事行（Tathandlung）」であり、「自覚」です。ここにおいては「考えるものと考えられるもの」、これは「意識する意識と意識された意識」と言ってもよいですが、それが「無条件に一」となります。そうして「その統一の純なる形式的言表が「私は私である」Ich bin ichである」ということになります。

しかし「私は私である」というのがたんなる同語反復でない限り（同語反復Ａ＝Ａの場合は、このＡを外から見る視点が想定されますが、「私は私である」の場合にはそうした視点が成立しません）、そんなに簡単に言えるのか、という問題があると思います。これはアイデンティティの問題で、そんなに簡単に言えるのなら、誰も苦しみはしないだろうと思います。人間は誰しもこの「私」ということで苦悩するのですから。そもそも「私は私である」ということをことさらに言わなければならないのは、「私が私でない」という在り方に晒されているという状況です。そこでここでは「私は私である」ということが「人間」において成り立っているか、そこを考えてみたいと思います。

むしろそれが本当に成就したらもはや「Ich bin ich」と言う必要もなくなりそうですね。フィヒテの「Ich bin ich」（自我の根本的な自己定立：第一根本命題）も、「非我（das Nicht-ich）」からの「衝撃（Anstoß）」によって制約されることが第二根本命題によって明らかにされます。そこから「Ich bin ich」は「当為（Sollen）」となって（「Ich soll ich sein」）、自己であるべし、の「無限の努力」になって行きます。ヘーゲルはこうした否定的な無限進行の只中に成立している肯定的なものに目覚める、それが「思弁」だ、そのように考えます。ヘーゲルの場合、自我がどこまでも自立、さらには自立のための承認を求めて行って、それがどこまでも成就されず、最終的に「罪とその赦し」という仕方で、「宗教」において神との和解が成立することになります。もちろんこれは「めでたしめでたし」ということではなく、その「赦し」はつねに「罪の自覚」と一体です。そういう仕方で自我は神と和解を得て、「精神」となるのですが、そうした和解をキリスト教の物語のような「表象」ではなく、真に概念把握するのが「哲学」だ、ということになります。ここでも「私」はどこまでも「私」を求めざるを得ないのですが、それが徹底的に崩れることによって、そのことの只中で、神との和解、ひいては自分が自分である、ということが成立する、そのように考えられているようです。プロトコルはこの位にしてテキストに入りましょう、と言いたいところですが、前回の予告の通り、まずはフィヒテについて西田が講演したものがありますので、それを見て置きましょう（旧全集第14巻91頁10行目～95頁3行目）。Aさん、お願いします。

ここでは「事行」と「自覚」について述べられていますね。

微妙な感じがしますが、区別はないと考えた方がよいと思います。それでは次をBさん、お願いします。

ここでは「自覚」において、「知る」「考える」という「はたらき」と「在る」ということが一つであることが述べられています。「在る」と言う時にはそこにすでに「知る」働きがあるからです。それでは次をCさん、お願いします。

「事行」や「自覚」というのはフィヒテ哲学のもっとも大切な箇所で、「むづかしい」けれども、「これ程はっきりした事実もない」と言われます。そこで自分は自分である、ということが成り立つわけですが、どうでしょうね。難しいところです。次をDさん、お願いします。

フィヒテの「自覚」とデカルトの「我考うるが故に我在り」が同じことを言っていること、その根本に作用（我考うる、の働き）の「知的直観」があることが述べられています。この「知的直観」をカントは認めません。次をEさん、お願いします。

カントの純粋自我の「純粋統覚」つまり「Ich denke」はあらゆる表象に「伴う」とされますが、西田はこのカントの自我がフィヒテの事行にならなければならない、とします。これは、カントは認めないでしょう。次をFさん、お願いします。

ここでは「物自体」がフィヒテの「事行」にほかならないことが述べられます。続いてGさん、お願いします。

ここではカントの「物自体」が「知るもの」と「知られるもの」が別物だという考えを除き去ることができなかったところから生じるとし、「事行」において「知るものと知られるものは円環をなしている」とされます。次をHさん、お願いします。

ここで西田は「物自体」をカントの「純粋自我」さらにフィヒテの「事行」とすることに「少からぬ議論のあること」を一応認めつつ、「兎に角」と来て、「我々の世界のすべてはこの自己同一の考えから何時でも出発して考えられねばならぬ。此の自己同一の我は何人も疑うことの出来ない明白な事実である。これを疑うことは我を否定することである」と力強い口調で述べています。ここには西田の強い信が感じられますが、それだけに同時に根本的な問題もそこにあるはずです。次をIさん、お願いします。

いきなり「物自体をかく考えることによって、カント哲学は矛盾なしに総ての問題を説明することが出来る」と豪語していますね。「自覚の上から見ればよい」とも。そうして具体例が述べられます。「松の木が立っている」のも「私が私であるから」と言います。

これだけ読むとね。しかしここで言われている「自我」は「物自体」と一つになった、絶対的な自我です。自然界も精神界もこの上に立つような「自我」です。そうして「カントでは単に価値（真善美：引用者）の根柢であった静的な事実」―これは自然界精神界の根柢にある「Ich denke」という自覚のことを言っているのでしょう―が、フィヒテになって来ると実在の根柢となり、動的発展的な事行となった」とされています。そうしてこのフィヒテの考えがヘーゲルに受けつがれて、「世界は理性である、理性の自覚が世界である」とされた、そのように述べられます。ただ、ヘーゲルの場合、自覚の一々が否定され、最後に至っても、徹底的な否定が同時に肯定である、というように考えますので、単純な自覚ではありません。参照はここまでにして、本来のテキストに戻りましょう。ではAさん、お願いします。

ここでは「認識論」は「自覚」の問題に入って行かなければならないこと、それはどこまでも「内在的」であって、「我々の経験界を構成する範疇を、知覚的所与なくして超経験界に押し進める」という意味での「形而上学的」では決してないこと、そうしてフィヒテもフィヒテ以後の所謂ドイツ観念論もそういう意味での「形而上学」ではなく、西田自身もそうした「形而上学」に陥ったことは一度もないことが述べられています。そうして「カントに還れ！」は新カント派の標語ですが、このように自覚の問題を深く考えていくことこそ、リッケルトのカントではなく、カントのカントに還ることだ、そのように言います。

ですね。さぞむっと来たでしょうね。

今日はここまでとします。