知覚と意志

前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第四巻『働くものから見るものへ』「左右田博士に答う」より「五」の第4段落302頁5行目「厳密に対象自体という如きものから出立すれば」から304頁の11行目「die blosse dogmatische Beschränkung der Erkenntnistheorieではないか」までを読了しました。今回のプロトコルはWさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「理論理性の自省である認識論は単に判断意識の自省ではなく、知識自身の自省でなければならない、之を単に形式的なる判断意識に限ろうとするのはdie blosse dogmatische Beschränkung der Erkenntnistheorieではないか。」(304, 8-11)でした。そうして「考えたことないし問い」は「西田は、リッケルトに対して、「リッケルトの認識論は唯、知識の構成原理としての判断意識を明にするに止まる」と批判する。しかし、西田によれば、認識論は「知識自身の自省」(知ることを知る)でなければならない。ここでいわれる「知ることを知る」の「知る」は、「単に形式的なる判断意識」とどのように異なるのか。また、「知識自身の自省」と言うときには、「知識自身の自省」を知る立場に身をおいているように思われるが、いかにしてこの立場は成立するのか。」(217字)でした。例によって記憶の断片から「構成」してあります。
佐野
二つ問いがありますね。最初の問いはリッケルトの考える「知る」と、西田の考える「知る」の違いに関する問いですね。大雑把に言えば、リッケルトは対象化されたものしか知り得ない、たとえ「分からないもの」という仕方でもすでに言葉になったものについてしか分かり得ないとする立場だと思います。その意味では何らかの仕方ですでに「知られたもの」しか知り得ない、と言えると思います。最初に「知られたもの」については「与えられた」としか言いようがない。言葉になったところからしか出発のしようがない、というように言えると思います。以上はリッケルトですが、コーエンは「与えられる」ことができるのは、すでにこちらからの思惟の要求があるからだとし、「与えられた」ものは解決すべく「課せられたもの」だとします。これに対し西田は判断や意志も含めて、現在遂行中の「知る」ということを「知る」ことができる、と考えます。後の方の「知る」は「自覚」です。図と地で言えば、リッケルトは図しか知り得ないとするのに対し、西田は地も知りうるとします。どちらも問題を抱えているような気がしますが、それは後で皆さんと一緒に考えましょう。ところでWさん。二番目の問いはどういうことですか?

W

「知識自身の自省」(知ることを知る)と「言う」(知る)のは判断意識、つまりリッケルトの言う「知る」になっていると思うのです。
佐野
なるほど。「言う」が漢字になっているところが重要ですね。これは西田の「知る」(自覚)が抱える問題点ですね。自覚は自覚している、と「言う」ことによって初めて自覚される。しかしその時すでに対象化されてしまっている、対象化されなければ自覚も自覚されない、ということですね。

R

私たちは、対象化していることすらも意識しない仕方で日常を過ごしています。そういう対象化しているという在り方が照らされて、転換が起り、本当の日常に帰る、ということがあると思います。

W

そのように「照らされている」と「言う」時に、すでに対象化が起っているのでは?

R

そのように対象化することも含めて日常へ帰る、ということだと思います。
佐野
反省も程度の差ということで、すべてが「純粋経験」となる、「純粋経験」の外に出ることはできない、というような感じですね。「平常心」といいますが、そのように言ったり、意識したりしたらもはや「平常」ではありませんね。しかしそれも含めて「平常」だと。ですがここにも転換はありますね。修行される方の中では絶えずこうしたことが行われていると思いますが。

W

でも「知る」ということをそのように捉えると、それが前提、底となってしまって、それ以上何も見えなくなってしまうと思います。私としては、「自省」と「言った」瞬間に、もう対象化が起っていて、そこにズレが生じているということの方に興味を感じます。

K

西田のリッケルト批判が、認識論の独断的な制限ということで、今日の説明では、リッケルトは「知」を対象化されたものの知に制限したということでしたが、そうなると西田は対象化されない知というものもある、ということを主張したことになります。Wさんの問いは、そうした西田の主張する「知」は現実的にあるのか、という問いと同じことでしょうか?

W

ええ。そうした「知」はあるような気がしますが、それを言葉にしてしまうと、そこにズレが生じてくると思います。

R

真の平常の立場は、そのズレをも同時に見る、ということだと思います。

W

そんな立場があるんでしょうか?

R

対象化している立場からは見えないと思います。
佐野
「対象化している立場からは見えない」ということをどこで言っているか、ということをWさんは言おうとしている。しかしそうした立場をも含んで平常というものが成立している、とRさんはおっしゃる。これはきりがなさそうですね。(「そうした立場をも含んで平常というものが成立している」ということが開ける時、平常に帰るわけですが、それを「平常」と名付ける以前に、そうした瞬間にどこまでも分からないものが立ち現れている、と考えてはどうか、とあとで感じました。そうだとしても、この「自省」の立場はそれだけで自立しているような立場ではなく、つねにそれを「語る(言う)」ということとの関係の中でしか成立しない、ということは言えそうです。直接に立とうと思って立てる立場ではない。)これまでは西田の「知る」について、その問題点を議論しましたが、Wさん、リッケルトのような「知」の見方には問題点を感じませんか?

W

感じます。所与、あるいは触発されたというところから出発し、そこに判断だけ取り出すのはきわめて歪(いびつ)だと思います。対象化ということは人間に免れないことだと思いますが、対象化がどこから起っているのかが問えない。「分からない」という仕方で対象が与えられたとしても、どうして「分からない」として与えられたかが「分からない」。
佐野
そこはもう「問わない」というのがリッケルトの立場だと思いますが、Jさんはリッケルトの立場に賛成ということでしたが、いかがですか?

J

浮かび上がる前は対象化されない、浮かび上がったら対象化されている、ということでまずはいいと思います。〈想像もできない恐ろしさ〉ということも、「それ」を考えたら「それ」でなくなってしまう。その時に「それ」は対象化されています。でも対象化されないものがどこかにある、と考えるともう対象化されいてる、人間は対象化されたところからしか始められないのではないでしょうか。

W

意識の次元で考えると、Jさんに納得してしまいますが、「分からない」というように何故対象化されたか、それが「分からない」。「対象化」ということですべてを閉ざしてしまう。「分からない」を成立させるメカニズムに到達しない。「対象化」してしまうことを説明することもできない。

J

それは問えません。「分からない」は与えられた言葉です。

O

西田の言う「知る」。そこにすべてがあり、それを言葉にすることで、ズレが生じる、というのは面白いと思います。このズレがあるから「同じものが違って見える」ということも成り立つと思います。知識構成が変わっているんですね。

K

同じものを見ても見た人にとって見え方は異なる。その人にとっては同じもののその人にとっての「表」しか見えないんですね。「裏」があることは分かるんですが、何かは分からない。対象化できる部分とできない部分がある、ということです。
佐野
でも「裏」とか「対象化できない部分がある」と言ったら、それも対象化だ、と言われそうですが。

K

そういうことになると思ますが、西田の「知る」には動きが認められているのに対して、リッケルトの「知る」はこれを認めていないような気がします。
佐野
対象化されたもの、与えられたものから出発することへの疑問ですね。例えば「分からない」という言葉が立ち上がるにしても、それはこちら側から勝手に名付けたものではないと思います。言ってみればあちら側から促されて、あるいは呼び掛けられて、それに応答・呼応する形でぴったりとした言葉を与えようとしつつ、同時にそこにズレが常に意識されている。こうした体験を例えば「分からない」という言葉は含意しています。「分からない」という言葉から出発する、ということは「分からない」という言葉自体を「分かりきったもの」として出発することになりそうです。プロトコルはこの位にして、本日の講読箇所に移りましょう。Aさん、お願いします。

A

読む(304頁12行目~305頁8行目)
佐野
「カントは所与の原理として唯知覚作用というものを考えた、所謂自然界の知識構成としてはそれでよいのである」とありますね。「唯」とか「それでよいのである」というところ、なんか物足りなさそうですね。西田は知覚作用のみならず、意志作用も考えるべきだと言おうとしているのです。そうすると、「自然界」のみならず「文化の世界」の知識構成も論じられる、というわけです。次の「思惟の範疇」というのは「カテゴリー」のことです。「直観の形式」は「空間・時間」。それらの結合によってできる「経験界構成の先験的原理」ですが、まず「経験界」は「自然界」と同じ意味です。そして「先験的原理」というのは「超越論的(先験的)原則」のことです。そうして「経験の所与」つまり「知覚」に与えられたものなしに、魂や世界、神といったものに「徒に推理を進め」ても、「誤謬推理」になるか「アンチノミー」に陥ってしまう、というわけです。「併し此場合」と来て、「形式と内容」つまり「原則」と「経験の所与」とを統一して「知識の客観性を樹立する認識主観は何であったか」、そのように西田は問いを立てます。「客観性」というのを西田は「内容と形式の統一」のうちに求めますが、これは独特なカント解釈だということは頭に置いておきましょう。ここまでいかがですか?

A

大丈夫です。
佐野
先の問いに対して、西田は、それは「意識一般」であるが、それはリッケルトの言うような「単なる判断主観」ではない、そのように言います。「内容と形式」を統一するものは「構成的主観」でなければならないと考えるからです。そうして西田はそうした主観を、カントは「知的自覚」に求めた、そのように言います。「カント哲学の真髄は此にあると思う」とまで言います。そうして「我々の自覚というのは作用と作用との直接結合の意識である」と言います。「知る(知覚)ことを知る(判断)」ということです。これによって「判断と知覚」が「私は考える」という自覚によって直接に結合している、このように考えます。それでは次をBさん、お願いします。

B

読む(305頁8行目~306頁7行目)
佐野
ここで「所与の原理」として、「知覚作用」のほかに「意志作用」が加わってきます。そうして意志が知覚とは異なる「直接の意識内容」を持っていることが強調されます。後で出て来ますが、「知覚」の場合、対象は「前から与えられ」、「意志」の場合、対象は「背後から与えられ」ます。「見る」と「する」の違い、「ある」と「あるべし」の違いと言ってもいいかと思います。

B

意志も知覚されませんか?
佐野
内的感覚として知覚される、と言ってもいいと思いますが、与えられ方が違うと思います。西田は意志の例として、その初期の形態である「衝動」について述べていますね。例えば「水が飲みたい」という言葉が出てくるもととなる感覚です。これについて西田は「衝動という如きものであっても既に知覚ではない」と述べています。

B

衝動のような原始的なものは知覚と区別できないように思います。お金が欲しい、というような欲求は明らかに区別できますけれど。
佐野
そうですね。(西田が『善の研究』でそれについて述べている箇所がありますので、岩波文庫改版136頁11行目から137頁10行目をご参照ください。)次いで「リップスの所謂感情移入の対象界」というのが出て来ます。これについては298頁13行目に「人と人とが互いに直感する感情移入の如き直接所与」という形で出ていましたね。その際にまず自我があってその感情を他我に移入するのではないことが注意されました。ここまでいかがですか。

B

とりあえず理解できました。
佐野
次いで「知覚」や「意志」がそのまま「概念的知識」になるのではなく、そうした「所与の内容」と「判断形式」(カテゴリー)との結合によって「知識の客観性」が成立する、ということであれば、「知覚的所与」との結合によって「自然界」が構成されるだけでなく、「意志的所与」との結合によって「文化の世界」が構成される、したがって「自然科学」に対立する「文化科学」が成立する、そのように西田は述べます。次の文章が少し難しいかもしれません。「カントの意識一般は思惟と知覚との結合であった」。これによって成立するのは「自然界」だけです。「之を知覚の結合から自由にするのは、私の同意する所である」とありますが、「之」とは何を指しますか?

B

カントの意識一般ではないでしょうか。
佐野
そうですね。それではカントの意識一般を知覚の結合から自由にしたのは、誰ですか?西田はこれに同意すると言っていますけれど。

B

新カント学派、ですか?
佐野
だと思います。ここでとくに念頭に置いているのはリッケルトでしょう。

B

自由にするとありますが、意識一般が所与の内容から解放される、ということですか?
佐野
そうではなくて、知覚という所与だけに縛られずに、意志的所与とも結合できる、選択肢が増えるということでしょう。しかしリッケルトに対する同意はそこまでで、「併し之を」とありますが、「之」とは?

B

これも「意識一般」だとおもいます。
佐野
そうですね。意識一般を「単なる判断主観とするならば」、とありますが、そのようにしたのは?

B

リッケルトです。
佐野
そうでしょうね。そうなると意識一般が持つ「客観的知識の主観たる意味」が失われてしまう、とあります。西田によれば、カントの「客観的」とは内容と形式の統一によるものです。内容を構成しない、単に主観的な判断に留まる「判断主観」は意識一般たりえない、そう言いたいのです。それでは次をCさん、お願いします。

C

読む(306頁8行目~307頁12行目)
佐野
「右の如く意志的体験も知覚と同列的に所与の意識として、判断主観に対して質料を与えると云うのみならば」とありますが、そのように「云う」のは誰ですか?

C

リッケルトではないでしょうか?
佐野
そうだと思います。カントは第一批判で「真」、第二批判で「善」、第三批判で「美」を扱いましたが、そのうち第二批判の実践理性に優位を認めていました(「意志の優位」)。しかしリッケルトは真善美を価値、当為とし、これを一列に判断意識の対象として扱っていますから、その点を西田は批判しているのです。これに対して西田の「真の認識主観の立場」、つまり「私の所謂自覚的立場」ではどうなるか、それをこれから考える、というのです。ここまでで何か分からないところはありますか?

C

大丈夫です。
佐野
まずリッケルトは判断主観が知覚に結合する場合と、意志に結合する場合を同列に扱っている点を、リッケルト自身の立場(「判断主観其者の立場」)に即しながら批判します。カントは「限定的判断作用」と「反省的判断作用」を区別しましたが、これはどうなっているんだ、というわけです。「限定(規定)的判断」とは、「普遍(一般)」が与えられていて、そこから「特殊」を規定する判断の在り方です。カントの場合自然界において、「原則」がこの「普遍」にあたります。これによって知覚内容が構成されます。「原則」は内容の「構成原理」となります。それに対し、「反省的判断」とは逆に特殊から普遍(一般)を求める判断の在り方です。この場合、普遍は与えられていませんから、それによって知覚内容は構成されずに、あたかも何々であるかのように、という仕方で普遍は統制的に用いられることになります。つまり「普遍」は「構成原理」ではなく、「統制原理」ということになります。例えば「有機体(生物)」の概念はこうした「統制原理」になります。その場合生命現象について語る場合には、あたかも生命があるかのように語ることになり、そうした語りは厳密な「知識」にはなりません。西田は「意志的体験の内容」も同様に厳密な厳密な「知識」にはならない、と考えます(「論理によって限定せられるものではない」=「一般概念的に限定」されない=知識でない)。こうしたカントの「限定的判断」と「反省的判断」の区別によるならば、「自然科学」は知識だけれども、「文化科学」は知識でない、ということになり、「自然科学」と「文化科学」を同列に扱うのはおかしい、ということになります。ただしリッケルトは意識一般を構成主観とせずに、「判断主観」に限定し、それが「真善美」といった価値・当為を求めるという立場に立ちますから、両科学は同列だということになります(「単に判断意識の内に閉じ籠って内容との関係を顧慮せなければ、二種の科学が同様に見られるかも知らぬ」)。ここまで、少し難しいですが、大筋はいかがでしょうか?

C

多分、何とかついて行けたと思います。
佐野
そうして今度は西田自身の立場が表明されます。「私はカントの認識主観の意義を判断主観に狭めることによって、知覚との結合から自由にする」、これをやったのがリッケルトですね、そういう仕方で「自由にするのではなく、寧ろ之を広めることによって文化科学を客観的知識と考えたいのである」。「之を広める」の「之」は?

C

カントの認識主観の意義、だと思います。
佐野
そうですね。リッケルトはカントの認識主観(意識一般)を「判断主観」に狭めることで、カントにおける知覚との結合から自由になり、自然科学と文化科学を同列に扱い得た。これに対し、西田はカントの認識主観の意義を「自覚」にまで広め、自然科学のみならず、「文化科学をも客観的知識と考えたい」と述べます。どうして客観的と言えるのか、気になりますが、今日はここまでとしましょう。
(第87回)
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知識の客観性

前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第四巻『働くものから見るものへ』「左右田博士に答う」より「四」301頁9行目「然るにリッケルトの如く考えるならば」から302頁4行目「カントのコペルニクス的回転の意義は失われてしまうではないか」までを読了しました。今回のプロトコルはZさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「(リッケルトのように、意識一般を単に判断意識に狭めてしまった場合)如何にして超越的なるものが我々の思惟に対して当為となるのであるか、対象自体といふ如きものが何故に我々に真理として承認せられなければならないのであるか。真理などいへば云ふまでもなく、価値といふも既に主観的意味を有って居るのではないか。」(301頁10〜13行目)でした。そうして「考えたことないし問い」は「①「思惟と(純粋)経験の区別」について:純粋経験は、言語化されるのをどこまでも拒むものであるとご説明頂きましたが、そうして言語化できない次元を想定すること自体が(思惟には言語以前的な領域がなければならないと考えること自体が)まさに論理的要求であり、思惟の創造の産物なのではないか?(その意味で思惟の方が本質的なのではないか?)(これに対し西田は何と答えてくれるのか?)」(184字)および「②「キーセンテンスの西田の反問」について:ここで西田が真理や価値と関係づけている「主観的意味」の「主観的」とはどういう意味か?」(63字)でした。例によって記憶の断片から「構成」してあります。
佐野
②の方が答えやすいので、②から行きましょう。何かありますか?

W

リッケルトの場合、真理などの価値が「客観的」なものとして立てられていたと思います。そういうものを考えるのが「主観的」という意味ではないでしょうか?
佐野
そうですね。一つ前の文章を読むと、「対象自体という如きものが何故に我々に真理として承認せられなければならないのであるか」とあります。この「承認」というところに「主観的な」働きがあります。「主観的」と言っても「個人的」という意味ではありません。この「主観」は「意識一般」ですから。リッケルトは「意識一般」を「判断意識」に制限しているわけですが、その場合それが対象とするのは「対象自体」で、これは客観的なものとして承認されているんです。その上でそれが「判断意識」に対して、「真たれ!」という「当為」となっているのですが、それを「承認」するのは何か、そこに「主観的なもの」があるではないか?というわけです。

Z

なるほど。
佐野
それでは①に移りましょう。問いの意味は分かりやすいと思いますが。

H

Zさんは私と異なる発想をする方だと思いました。言語化できないということがあるということはお認めになりますか?

Z

ええ。ですが「言語化できない」というところにすでに論理的要求があると思います。

H

思惟が誤るということはお認めになりますか?

Z

ええ。

H

だとすれば、思惟が絶対ではない。思惟以外のものとの関係のうちに立っていることになります。

Z

ですが、考えられないものはそもそも認識できないと思います。
佐野
Zさんは常に事後的に思惟されたものの方から、可能性として見ていますね。人間にはそれしかできないという面がありますが、事後的でなく、出来事そのものに即した思索というもの、そう言うとすでに事後的ですが、そうした思索というのはありえませんか?

T

純粋経験とそれについての思考とは、どっちが先ということはなく、表裏一体だと思います。

W

思惟の方から要求するのではなくて、言葉にならないものの方が言葉にするように要求してくる、ということがあると思います。言葉そのものが言葉にならないものによって求められている、ということです。でもZさんの考え方は、とても「人間的」だと思いました。

O

出来上がった言葉の方から考えると、同じものを指しているかどうか、そのあたりは人それぞれということになりますね。
佐野
面白い議論になってきましたが、プロトコルはこの位にして、テキストに移りましょう。Aさん、お願いします。

A

読む(302頁5行目~8行目)
佐野
「厳密に対象自体という如きものから出立すれば」とありますが、これはリッケルトの立場ですね。「対象自体」とは空間・時間・因果によって構成された客観的な実在です。立場を「判断主観」(科学や歴史学などの立場)に限定すれば、その対象は「対象自体」ですから、そこから出立するほかはない。そうなると構成的な「意識一般」との結合が困難になる。「対象自体」はすでに構成されてしまっているからです。「何處までもカントの立場を徹底して行けば、構成的主観を認めねばならない」、これはリッケルトに対する批判ですね。「対象自体」も「構成的主観」によって構成されたものと考えなければならない、でないとコペルニクス的転回はどうした、ということになる。ここまで、大丈夫ですか?

A

はい。
佐野
そうなると、「構成的主観」と「判断主観」が出てくる。「判断主観」とは特殊から一般を求める「反省的判断力」のことです。両主観は「直ちに同一なるものではない」。カントでも直接法で語られる「構成的主観」と、接続法(as if)で語られる「判断主観」は異なる。そうして両主観の形式がそれぞれ、「構成的範疇」と「反省的範疇」です。だとすると二つの主観はどう関係するのか?Bさん。次をお願いします。

B

読む(302頁8行目~303頁1行目)
佐野
二つの主観の関係は「自覚」によって知るしかない、というわけです。「判断的意識(判断主観)」は「自覚的意識」の一面にすぎない。「自覚は所謂主観の主観、所謂意識の意識でなければならぬ」。この「主観」も「意識」も全体です。そうして「主観の主観」という場合の、前の方の主観が後の方の主観の客観になります。主観が全体であれば、客観も全体です。これが「全主観によって構成せられた」「客観的対象界」です。この中には自然界も、生物界も、歴史も含まれています。客観的世界の中の区別に応じて、「限定せられた主観」が成立します。カントの場合はどうか。カントの「経験界」は「構成的主観」の対象で、その主観は「知覚と思惟との総合的主観」だ、というわけです。これに対し或る「判断主観」(例えば歴史学)の対象は「全主観の対象界」の一部です。

O

「判断主観は自己を含む全主観の対象界に知識の客観性を求めねばならぬ」とありますが、「客観性」とはどういうことでしょうか?
佐野
これは西田独特のカント解釈だと思います。カントにおける「客観性」とは「普遍性」と「必然性」です。形式に関することです。ところが、西田は301頁1行目~2行目にあるように、「知識の客観性」を「内容と形式の統一」のうちに見ています。次に参りましょう。Cさん、お願いします。

C

読む(303頁2行目~12行目)
佐野
リッケルトの「対象自体」は「物自体」ではなく、「意味」、しかも「真でなければならない」という当為を伴った意味で、これを「判断意識」が対象(目的)にします。すべてが言葉である、という立場ですから、言葉以前の「感覚(感性)の制約」(301,3)を問題にしません。西田はこれに対して言葉以前の「純粋経験」の「自覚」という仕方での内容と形式の統一によって知識の客観性が可能になると言いたいのです。こうしたスタンスでずっとリッケルト批判が行われています。本日のプロトコルの議論の本質にかかわることだと思います。テキストではまず、カントが「両者」つまり、「形式」と「所与の原理」(内容、知覚)の「統一」として「客観的知識」を構成するものを「純粋統覚」すなわち「知的自覚」に求めた、とあります。これに対しリッケルトは「単に判断意識の形式」のみを問題にして、「所与の原理」を問題にしていない、と批判します。それでは「知識」は「客観的」にならない、と言いたいわけです。それでリッケルトのやり方は「唯、知識の構成原理としての判断意識を明にするに止まる」と西田は言うのでしょう。単に「知識」となっていて、「客観的知識」となっていませんね。ここまでで、何か分からないところはありますか。

C

「知的自覚」とありますが、これは個人的なものですか?
佐野
いえ。それだと「心理学的」になります。この「自覚」は誰でもあって誰でもない「意識一般」の自覚、「私は考える」という場合の自覚です。それは「これはペンである」(と私は考える)というように、図に対する地として言明に伴っています。

C

分かりました。
佐野
西田のカント解釈では、知識の「客観性」は内容と形式の統一によりますから、「所与の原理の根拠」、これは「所与の原理」が、形式と同様に(客観的知識の)根拠である、という意味だと思いますが、そうした「所与の原理の根拠」が明らかにされねばならず、それは「知覚作用」だ、とされています。ずっと同じことが言われていますね。それでは次をDさん、お願いします。

D

読む(303頁12行目~304頁11行目)
佐野
ここでも同じことが言われています。「所与の範疇」たる「知覚の構造」を反省しなければ、そもそも「所与の範疇」ということが出て来ない、「判断意識の内から対象に打附(ぶつ)かる」というだけでは出て来ない、そのように述べます。まあ、リッケルトにとってはすべてが「判断意識」内ですから、「ぶつかる」としか言いようがない(「ぶつかる」というのも厳密に言えば「判断意識」内です)のでしょうが。ここまではどうですか?

D

大丈夫です。
佐野
リッケルトは「判断意識其者を自省して知識の構成を論ずる」わけですが、それは「知識が知識を解する」ことではなくて、対象となった知識を解すること、その意味であくまで「対象的認識の立場」だと考えます。「知識が知識を解する」となれば、「知識」は「知識」を超えなければなりませんが、これは「理論理性の僭越をあえてしている」ことになります。これに対して、西田は「知ることを知る」のは可能だ、と考えます。知的直観を認めているからです。左右田(リッケルト)にしてみれば、「知る」とは「対象的認識」でしかありえず、どんな場合でも「判断の形式」に当て嵌まることだと考え、これを越えて認識を拡大することは「die blosse metaphysische Übertragung der Erkenntnislehre(認識論の単なる形而上学的な転用)だということになります。その場合「知ることを知るのも、知ることである」と主張することになりますが、西田はそれに対し、その場合でも「前の知るということと、後の知るということとは、知ることの意味が異なって居るではないか」と反論します。リッケルトは「作用的意識の反省の立場を、判断意識の反省(自省)にのみ限り」、しかもそれを「対象的認識の立場」で行いつつ、その「形式」を明らかにしようとしているが、それは「知識自身の自省」(知ることを知る)ということを認めないで、知るということを独断的に制限しているのではないか、その意味で「die blosse dogmatische Beschränkung der Eekenntnistheorie(認識論の単なる独断的な制限)」ではないか、と逆に批判します。これは上の左右田の批判に対する揶揄ということになりますね。意外に毒舌家ですね。西田は。今日はこれ位にしておきましょう。
(第86回)
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リッケルトの如くに考える

前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第十四巻『講演筆記』「現代に於ける理想主義の哲学」より「第五講 新カント学派」55頁4行目「マールブルグ学派はコーエンを頭目として」から最後までを読了しました。今回のプロトコルはOさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「思惟するというのは働くことである。働くことはそれ自らに自己の内容を創造することである。生産する働きが同時に生産せられた成果である」(58頁11行目)、および「思惟は単なる論理的要求でなくして、その中に内容をも包含した純粋経験のごときものでなければなるまい」(59頁3行目)でした。そうして「考えたことないし問い」は「生まれてからずっと目の前の石ころを見ている人がいるとしたら、その人は生まれた甲斐がないのだろうか」(48字)で、「補足説明」がついていて「そうさせるのは論理的要求か、その本質たる純粋なものか。純粋思惟(純粋経験)に生きることに意味や価値はあるか。ないとすれば何があるのか。カントが見い出した知識の先天的要素を、リッケルトが方法論的範疇として明確にした、という流れと理解しました」となっています。例によって記憶の断片から「構成」してあります。
佐野
趣旨がよく分かりません。どういうことかもう少し説明してください。

O

禅僧の「無心」の境地が新カント学派の「論理的要求」の究極にあるという流れで読みました。

W

「石ころだけ見ている」「無心」が「何も創造していない」ことが問題なのでしょうか?

O

曹洞宗の只管打坐は、すべてを排除した世界で、むしろそこにこそ実在の世界がある、としてそれを求めていると思うのです。コーエンの考える「思惟」の純粋な部分(「純粋思惟」)に近づくこと、思惟を実用的に用いるというのではなくて、純粋に働かせることが、むしろ修行僧のやっていたことではないか、と思うのです。

W

58頁2行目に「感覚は思惟に対して解決を迫る問題」とあります。「石」をただ見る、とかただ座る、ということが思惟に解決を迫る問いだ、ということでしょうか?
佐野
なるほど。公案のようなものですね。

W

ええ。先日、(フランスの留学先で)モンゴル人に「おまえは考えすぎだ。ただ生きればいい」と言われたのですが、「ただ生きる」とはどういうことだろうか、と。
佐野
公案は論理的な解決を迫るものではないですね。ただ見る、といっても、そのように見る者がいる限り、自分にとっての見方でしかない。どうしても主客の二元が残ってしまう。これを論理的に解決しようとするのではなく、矛盾そのものに成り切る。そうすることで、問題は解決しないけれども、問題はなくなる、そういう解決の仕方ですね。

O

只管打坐、ただ座る、というようなものをコーエンは想定していなかったとは思います。
佐野
(後で感じたことですが)Oさんは、初めから思惟が感覚の中に働いているというのであれば、コーエンの創造的な生産的思惟の究極的な在り方は、言語的=論理的な思惟ではなく、むしろ言語にならない感覚のうちに働いている思惟ないし論理だ、ということが言いたかったのかな、と思いました。

S

ここでは知(知識)の在り方として、①新カント学派の論理的思惟、②西田の純粋経験、③仏教の悟りが区別されるべきだと思うのですが、Oさんは②と③を同じものとお考えですか?

O

そうですね。

S

私はコーエンの考え方に共感するのですが、西田はコーエンの考えを批判するに際して、思惟と経験を無理に分けようとしていると思います。
佐野
テキストに戻って、少し整理しておきましょう。「思惟が純粋思惟として経験とは異なったものであるとすれば、如何にして経験的内容を創造し得るのであるか」(59,2-3)とありますね。ここで西田は、コーエンが経験と思惟(純粋思惟)を分けたことを批判しています。リッケルトからの流れで言えば、リッケルトは経験を「与えられたもの」と考え、そのうちに思惟の働きを認めなかった。思惟以前ということで、これを論ずることはなかった。逆に言えば、「与えられたもの」とか「思惟以前」といってもすでに思惟されたものになっている、ということです。すべては言語化されたものである、とする立場だと思います。これに対しコーエンは経験を問題にします。コーエンは経験を思惟に対して課せられたもの、解決を迫る問いとして、そこに思惟の働きを認めます。「経験」と言った時にはすでに思惟の要求、問いの中にからめとられている、逆に言えば、そうした働きがあるから、経験が経験として顕わになる、ということです。西田はコーエンが経験を問題にし、経験と思惟の統一(総合)を問題にしたことを高く評価しつつも、なお両者を区別したことを批判するのです。そうして「思惟は単なる論理的要求でなくしてその中に内容をも包含した(経験と一つになった)純粋経験のごときものでなければならない」(59,4)と自説を述べます。これに対し、Sさんは・・・

S

純粋経験や悟りもすでに認識の内容、認識のスタートになっている、と思います。
佐野
ですが、純粋経験は一方でどこまでも言語に言い表すことを拒否するものでもあると思います。この点はリッケルトが経験をどこまでも与えられたものとして、語り得ないものとしたことにも通じると思います。問いのうちに絡めとられる以前の経験、(こう言ったらすでに思惟の方から事後的分別的に見られてしまっていますが)、例えば一切の思惟や言葉を打ち砕く、絶句するしかない、そういう経験のレベルというものがあるような気がします。ここのところはどうしても事後的分別的でしかありえない言語の抱える矛盾のような気がします。プロトコルはこの位にして、テキストに入りましょう。久しぶりに「左右田博士に答う」に戻ります。Aさん、お願いします。

A

読む(301頁8行目~302頁4行目)
佐野
「リッケルトの如くに考える」とは、純粋統覚(意識一般)を「単に論理的主観」と考えて、内容(感覚)との結合(総合)を考えない、ということです。リッケルトは言葉が成立しているところから考えますので、言葉にならないような経験を論じることはありません。そうなると、内容を構成する、という意味での「構成的主観」としての「意識一般」の意義は失われる、というわけです。次に「之に代えるに」とありますが、「之」とは?

A

「構成的主観としての意識一般」です。
佐野
そうですね。それに代えて「ボルツァーノの真理自体の如きもの」をもってしたと。ボルツァーノが出て来ましたので、西田のボルツァーノの解釈を見て置きましょう。旧西田全集第14巻の22頁~24頁をご覧ください。Bさん、お願いします。

B

読む。
佐野
模写説が出て来ますね。真理とは認識が実在に合致することだという、従来の真理についての考え方は、そもそもその合致を確かめるには、実在そのものを知らなければなりませんが、この知るということがすでに認識ですから、不合理を含みます。カントは経験(内容)と同時に言葉(形式)、つまり両者の総合としての認識(知識)から出発しますがから、こうした認識を超えた実在そのもの(物自体)は知り得ないものとして、それは単なる思想にすぎない、とします。そうして真理とは知識の客観性、つまり普遍性と必然性であるとします。誰が考えてもそうなるということです。したがってこの「誰」とは「意識一般」、つまり誰でもあって誰でもない意識です。そうなると、真理とは実在の問題ではなく、言葉の意味の問題になります。真理とはまさに言葉にほかなりませんから。同様に「実在」も言葉、それも思想としての言葉、ということになります。こうしてすべてが言葉だということになります。言葉には直接法と命令法と接続法(仮定法)がありますが、直接法によって「認識(知識)」が成立します。その知識において理念(善)が命ずる(かくあるべし、当為)ところ、つまり命令法によって道徳法則と実践が成立します。また同じ経験(特殊)が理念(普遍)を求める形、つまり「あたかも~であるごとくに(as if)」となると、反省的判断力(特殊が普遍を求める判断力)による美的判断と有機体に関する判断が成立します。三つの法がそれぞれ、『純粋理性批判』(第一批判)、『実践理性批判』(第二批判)、『判断力批判』(第三批判)に対応します。ここまで、いかがですか。

B

大丈夫です。
佐野
三つの批判書は真善美という理念、つまり言葉の意味を扱ったもの、ということになります。すべてが言葉だということになると、言葉の指し示す意味こそが客観的なものだということになります。プラトンのイデアみたいなものですが、ただしそれを実体(真に存在する存在者)としないで、あくまで理念(普遍的・必然的に妥当するもの、認められるもの)である限りのイデアです。このようにプラトンのイデアを考えようとしたのが、ロッツェで彼に学んだのが、新カント学派のうちの西南学派のヴィンデルバントです。真善美聖という四つの理念を掲げたのも彼です。新カント学派が問題(対象)にするのは言葉であり、こうした意味、価値としての理念です。ところですべてが言葉だということになれば、真理に関して言えば、すべての言葉はそれが真理であるべきだ、という当為を含みます(嘘が成立するのもこのことを前提しているからです)。この真理の理念がここ(「左右田博士に答う」)で出て来た「真理自体」です。それは個人的なものではない。誰が考えようと、考えまいとに関わらず成り立つものです。ですから「客観主義」ということになります。客観といってもいわゆる実在そのものではなく、意味としての客観です。ここまでいかがですか?

B

はい。大丈夫です。
佐野
テキストではリッケルトが、「構成的主観としての意識一般」の代わりに「真理自体」の如きものをもってきて、「意識一般は単に判断意識という如きものに狭められた」とあります。ここは大変難しく、何とか私なりの解釈に辿り着いたのですが、あくまで現時点での私の解釈にすぎませんので、そのおつもりでお聞きください。まず、リッケルトは知識の成立過程を三段階に分けて考えました。覚えていらっしゃいますか?

B

はい。
佐野
純粋経験、ないし体験が直接に与えられたもので、これを①「所与性の範疇」、つまり個物の形式によって「此の」という形に措定する。次いで②「実在の範疇」ないし「構成的範疇」、つまり空間時間、因果の三形式によって加工された経験が「客観的実在」で、最後に③それを一定の方法によって組み立てることによって、自然科学や歴史学のような諸学問が成立するが、その際の形式が、「方法論的範疇」でした。さてここからが私の解釈ということになりますが、まず後(302,6-7)に「構成的範疇と反省的範疇」が「構成的主観」と「判断主観」との対比で出て来ます。これに基づいて、「反省的範疇」を「判断的主観」の形式と考えます。これは無理がなかろうと思います。この「判断」は特殊から一般を求める「反省的判断力」ということになります。カントでは厳密な意味での「知識」からは除外されたものです。ここからですが、この「反省的範疇」を先程の「方法論的範疇」に重ねる。「方法的範疇」は「客観的実在を或る立場から組み立てたものにすぎない」(14巻,52,14-15)からです。そうなるとこの「客観的実在」はすぐ後で(301,13)出てくる「対象自体」に重なるのではないか。そうしてそれをリッケルトは「真理自体」と重ねた、そう読むのです。そこでもう一度、テキストを読んで見ましょう。いいですか?

B

はい。
佐野
「意識一般は単に判断意識というものに狭められた」(301,11-12)とは意識一般が三段階の一番最後にまで狭められてしまったということです。ここからがリッケルトないし左右田博士に対する反論です。何と書いてありますか?

B

「如何にして超越的価値なるものが我々の思惟に対して当為となるのであるか、対象自体という如きものが何故に我々に真理として承認せられなければならないのであるか」とあります。
佐野
「超越的価値」とは真善美などの理念です。認識の場合には「真理自体」です。我々がある認識を言葉で語る場合、その言葉は真理でなければならない、という当為を含んでいますが、どうしてそうなるのか、という反論です。そこには主観(といっても誰かの主観ではなく意識一般)の承認が、さらにその承認のためにはその認識(知識)に自覚がともなっていなければならないではないか、そう西田は考えます。そこで次に西田は何と言っていますか?

B

「真理などいえば云うまでもなく、価値というも既に主観的意味を有って居るのではないか」と言っています。
佐野
そうですね。この「主観的意味」が意識一般による「自覚」を伴っている、ということです。次に「単なる判断の形式に対しては、内容は無関係でなければならぬ」とありますね。「判断」が出て来ました。第三段階です。「判断の形式」とは具体的には「方法論的範疇」ないし「反省的範疇」です。とすればその「内容」とは具体的には「客観的実在」ないし「対象自体」ということになります。そうして両者(形式と内容)が無関係だというのです。次に何と書いてありますか?

B

「何故に全然主観を超越したものが判断作用の目的として主観を制約するのであるか」とあります。
佐野
そうですね。「全然主観を超越したもの」とは「客観的実在」ないし「対象自体」のことです。それが「判断作用の目的」となって、「主観(判断作用)」を、当為(真でなければならぬ)という仕方で「制約」するのか、内容と形式が無関係ならば不可能ではないか、そのように反論しているのです。両者を結びつける意識一般ないし自覚が不可欠だと言いたいわけです。もう一つ反論がありますね。読んでください。

B

「若し範疇的に構成せられたものが判断の対象となると云うならば、範疇的に構成するものは何であるか」。
佐野
「判断の対象」とは「内容」、つまり「対象自体」です。それは「構成的範疇」によって構成されたものでした。意識一般が判断意識にまで縮減されてしまったら、「対象自体」を構成するものがないではないか、という反論です。そうして「それ(範疇的に構成するもの)がカントの意識一般の如く構成的、少くも総合統一的主観の意義を有するものでなかったならば、カントのコペルニクス的回転の意義は失われてしまうではないか」と言われます。「対象自体」が何か出来上がったものとなってしまう、ということです。

C

「コペルニクス的回転」って何ですか?
佐野
スマホで調べてみてください。「カント、コペルニクス的転回」で出てくると思います。

C

我々の認識が対象に従うのではなく、対象が我々の認識に従うということで、コペルニクスが天動説に対して地動説を唱えたのに擬えたものらしいです。
佐野
そうですね。『純粋理性批判』第2版の序文(Vorrede)に出て来ます。発想の転換ということで日常的にも時々使うようです。今日はこの位にしておきましょう。
(第85回)
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哲学と方法

前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第十四巻『講演筆記』「現代に於ける理想主義の哲学」より「第五講 新カント学派」52頁15行目「自然科学の外に歴史学というものも」から55頁3行目「マールブルグ学派のほうが一層明瞭であるように思われるのである」までを講読しました。今回のプロトコルはTさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「学問の種々なる区別は如何なるアプリオリから客観的実在を統一するかによって生ずる。即ち方法論的範疇によって定まるのである」(53項15行目~16行目)でした。そうして「考えたことないし問い」は「カントが見い出した知識の先天的要素を、リッケルトが方法論的範疇として明確にした、という流れと理解しました。リッケルトによると方法論的範疇は二範疇(一般性の立場=自然科学、個別性の立場=歴史学)に分けられ、「従来凡ゆる学問の上に立った自然科学も歴史学と同列に引き下ろされることになった(53頁3行目)」ということですが、それならば哲学の方法論的範疇とはどんなもので、自然科学とは何が異なるのでしょうか」(198字)でした。例によって記憶の断片から「構成」してあります。
佐野
まずTさんにお伺いしましょう。哲学にこれと言う方法が正解としてあると思いますか?

T

そのようなものはないと思いますが、それは自然科学でも同じことだと思います。ニュートン力学から、相対性理論や量子力学への発展段階で方法論的範疇は変わっていると思います。哲学でもそれは同じではないかと。ただ方向のようなものが違っていて、自然科学の場合は、一旦方法や概念を定めるとそれに乗っかって、突き進んでいきます。それが目指すのは何かに役立つ、ということです。例えば治療とか健康だとか。これに対して、哲学はそうした前提というものをさらに深堀りして行きます。
佐野
たしかに哲学はそうした前提を疑い、吟味して行きますね。疑いようもないものから出立しようとしたのが、デカルトであり、純粋経験の哲学を構想していた『善の研究』の西田です。判断の成立を事実として前提し、その可能性の条件を考えて行ったのが、カントや「場所」の論文を書いていたころの西田です。ヘーゲルは、哲学の始まりは無前提のもの、何にも媒介されていない無媒介(直接的)なもの、如何なる規定をももたない無規定なものでなければならない、と考えました。そこから始めて、それ(始まり、始元)がどのように(弁証法的に)運動するかを論じ、最後には最初の無媒介のものも実は最後のものによって媒介されていたことを示す、円環としての学を構想しました。そのヘーゲルですが、哲学は何かの役に立つものではない、というように言います。むしろ生活への関心が差し迫ったものとならなくなったところ、つまり閑(スコレー)ができた所で、はじめて哲学が始まるというように言います。その意味で哲学は何の役にも立たない。何かに役に立つということになると、その何かに奉仕し従属することになるが、そうしたことがない、その意味で自由なのが哲学です。我々の現実生活では、生きるためということが原理になっていますから、思惟はつねに不自由ですが、哲学することは自由な営みです。

T

自然科学を研究している人の中にも、何に役立つということを度外視して、例えば蝶をただそれが知りたいから、楽しいからといって研究する人がいます。
佐野
そうですね。学問というものは元来そうしたところで発展するものなのでしょう。しかし人間の現実生活はそうした学問の成果を利用しようとする。そうして学問に「役に立つことをしろ」と迫ります。こうした傾向は昨今ますます顕著なものになってきていますね。ただ自然科学と哲学との関係について言えば、自然科学の対象は、学問一般の対象としてもいいですが、そうした学問の対象は限定されたものです。蝶を研究する人は蝶だけを対象とする。これに対し、哲学の対象は全体的なもの、根源的なものです。またそうした対象を探究するための方法も、こういう方法でやりたいので認めてください、というようにお願いするのでなく、必然的な方法を考えようとします。その点では、あらゆる学問の根底に、学問の基礎づけとして哲学があるとも言えます。例えば、科学の根本には科学哲学があり、法の根本には法哲学がある、というようにです。

T

哲学の方法を考えるには、文学や宗教といったものと比較するのがよいと思います。哲学は論理や言葉に信頼を置いて、これを重視していると思います。文学の場合も言葉を重視しますが、哲学とは異なるように思います。宗教では言葉をあまり重視していないような印象があります。
佐野
哲学も宗教も文学を含む芸術も対象は同じで、どこまでも分からない何か、です。これを論理(ロゴス)によって言語(ロゴス)化しようとするのが哲学だと思います。その論理にいろいろあり、弁証法論理であったり、即非の論理だったりする。これが「方法」となりますが、その場合でもやはりこうした言葉以前の「何か」の体験は不可欠です。それがなければたんなるつじつま合わせでしかない。宗教はこの「何か」の体験に基づいて、信仰という仕方(方法)で、私(人間)とこの「何か」との関係を探求していく。文学を含む芸術は、同じく形にならないものを、形にする(創作・創造)という方法で探究して行きます。文学の場合は言葉という場で、音楽の場合は音という場でこれを行います。以上はわたしの「哲学」「宗教」「芸術」観にすぎませんが、他の方はどのようにお考えでしょうか。

O

「超越」が許されている学問は哲学しかないと思います。自然科学には推定はありますが、超越はない。
佐野
そうですね。宗教や芸術にはこうした「超越」がないと、宗教や芸術にならない。こちらからの思いが破れるという体験、こういうものは哲学、宗教、芸術に不可欠でしょう。

W

哲学の方法に二種あって、或る事象(例えば暴力性)を、概念を使ってカテゴリー化してどんな現象(体験)でも説明しよう、それによって問題となる事象を解決しようというのと、概念化できない「これ」としか言いようのないものに直面して、そこから概念を作って行くのとがあると思います。現代の教育哲学は前者ですが、私は後者の哲学の方法の方が好きです。

O

その場合でも結局既存の概念を当てはめて、概念以前のものを説明することになるのだから、同じことになるのでは?
佐野
何かに使おうとしているか否か、に違いがありそうですね。

S

私は「自己言及的志向」が哲学の特徴だと思います。自己の立場を反省・吟味して、その抽象的な在り方から具体性を取り戻すのが、自己言及ということです。目の前のカップという具体的な存在に立ち返る。

T

その意味では哲学はつねに私(自己)が問題になっていますね。宗教もそうした側面があると思いますが、そういう点では自然科学より歴史学に近いと言えますね。自然科学は一般性を求め、歴史学は個性を求めるという点で。
佐野
己事究明を宗教の特権のように考える向きもありますが、ヘーゲルはこうした個への執着を断つことこそ宗教のしなければならないことだと言います。哲学も、さきほどのSさんのお話はこのカップという個に即しながら、その語りはつねに普遍的でした。哲学も同様で、個に即しながらその語りはつねに普遍的でなければならない。哲学は人生相談ではないのですから。プロトコルはこれ位にして、テキストに移りましょう。今回は最後まで読了しました。読みやすい内容ですので、各自読まれてください。プロトコルのご担当は決めていませんでしたが、Oさんにお願いしました。よろしくお願いいたします。
(第84回)
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当為(sollen)と存在(sein)

前回は、岩波書店「西田幾多郎全集」旧全集の第十四巻『講演筆記』「現代に於ける理想主義の哲学」より「第五講 新カント学派」の初め(48頁1行目「前節に述べたる如く十九世紀の後半には」)から52頁15行目の「従って自然科学というのも客観的実在を或る立場から組立てたものに過ぎない」までを講読しました。今回のプロトコルはKさんのご担当です。キーワードないしキーセンテンスは「真理は斯くなければならぬといふ當爲(Sollen) によつて成立するのである」(51頁3行目~4行目)でした。そうして「考えたことないし問い」は「真理は當爲(Sollen) によつて成立するとされていますが、真・善・美 については、内容は異なりますが目指すとことは「斯くあらねばならぬ」という当為ではないのかと、私は考えます。キーセンテンスの記述は、真理に限定していると解しました。真理だけなのは、何故でしょうか」(124字)でした。なお注記として「行為という言葉には、馴染みがありますが、当為という言葉を聞くこと自体少なく、これまで理解ができなかったので、この箇所を取り上げました。小室直樹氏の著書には、「日本人というのは、・・・・ザイン(sein ~だ)とゾルレン(sollen ~べきだ)の区別もない」とあり、日本人で哲学に詳しくない人にとって共通の傾向なのかでしょうか」が付記されていました。例によって記憶の断片から「構成」してあります。後出しじゃんけんみたいなもので、佐野だけが「ええかっこ」をしている形になっていてとても恐縮ですが、お許しください。
佐野
今日はKさんがご都合でご欠席ということですが、このプロトコルに基づいて考察しましょう。まずこの「問い」に対してとりあえず分からないところ(意味が通じないところ)はありますか?

I

「真理は当為である」がよく分かりません。
佐野
真理についてはさまざまな考えがありますが、このテーゼは新カント学派に特徴的なものです。我々は「知る(知性)」場合には「真理」を対象とし、「行為(意志)」する場合には「善」を対象とし、「感覚(感性)」する場合には「美」を対象とする、ということがまずあります。そのうち「知る」場合には、我々はその対象が「真理」でなければならない、と考えます。誰も知る以上は本当のこと(真理)を知りたいと思うからです。同じことは「行為(意志)」する場合についても言えます。一般的には悪いと分かっていることでも、例外を認めて「それをしてよい」と思わなければ、人間はそうした悪い行為を行うことができません。我々はよいと思ったことしかできないのです。そこには我々の行為は善でなければならない、ということがあります。「感覚」の場合も、そこには感覚されるものは美でなければならない、ということがあって、それで我々の感覚はつねに美を求める、例えば味覚は美味を求める、ということになります。

R

美については、対象への無関心性ということがあると思います。真や善とはことなるのではないでしょうか?

O

美(快)そのものをこうだ、と決めれば対象には無関心ではいられませんが、例えば美を調和の美に限定しないところに現代美術というものが成り立っていたように、我々の感性はどこまでも美を求める、ということは言えると思います。

R

なるほど。

O

プロトコルの問いに戻りますが、何故「真理」に限定しているか、ということについては、ここで問題になっているのが「真理」だからだという外ないと思います。
佐野
さて、プロトコルのとりあえずの意味は分かったとして、さらに深めて見ましょう。ここに何か問いはありませんか?

R

注記にあるように、日本人は「こうしたい」とか「こうすべきだ」と言うことがあまりないと思います。「そうなっている」というような考え方が多いと感じます。その意味ではsollenがseinに回収されるという仕方で、区別がないと思います。

T

私は途中から参加したのですが、真理が当為(sollen)だというのがよく分かりません。真理とは認識に関わりなく存在することで、真理とはむしろ存在(sein)ではないでしょうか?
佐野
伝統的には真理とは「物と知性の一致」と言われてきました。主観(認識)が客観(存在)に一致することが真理だと。例えば私の後ろに絵がかかっているという認識が、振り返ってみて実際にそのとおりにかかっていれば真だ、ということです。その意味では認識に関わりなく存在している在り方こそが真理だということになります。ただその場合、物と知性の区別が前提されていますね。主客の対立と言ってもいい。ですが物と言っても知性と言ってもすべて言葉です。我々は言葉によって考えるほかはありません。そうすると、「存在」ということもそうした言葉(意味)として考えなければならないことになります。伝統的な考え方からすれば、「存在」は「認識」以前のものでしたが、そのこと自体がすでに「存在」ということの意味になっているのです。我々は言葉の外に出ることはできない。そうして言葉はつねに意味であり、価値、当為を含んでいる。その意味では真も善美同様である、と主張したのが新カント学派です。ただ、例えば「真理」という言葉がどうして「当為」を含むのか、そうした「当為」の出処はどこにあるのか、という問いは起こると思います。これは我々の思い通りになるようなものではない。

K

「当為」とは「理想」とか「理念」と考えていいでしょうか?
佐野
そうだ、と思います。言葉がそうした「理想」として我々に要求してくるわけですが、そうした要求の出処がどこにあるか、ということです。

I

私は「躓き」のようなものが大事なような気がします。当為に従って行為する、しかし躓く、ということです。
佐野
その場合の当為には内容がありますね。「こうすべきだ」の「こう」のところに具体的な内容が盛り込まれていて、人間はそれを実現しようとするし、そうでないと行為できません。しかしそうした前提は思い込みであって、そうした思い込みが「破れる」ということが起る。これが「躓く」ということだと思います。そう考えると、こうした「躓き」を惹き起こしているものこそが「当為」だということになります。この「当為」はこれが真だ、善だ、美だ、というように限定することなく、ただただ「真」を知れ、「善」を為せ。「美」を体感せよ、とだけ命じてくる、そういうことになるのだと思います。こうした「当為」の働きは、つねに一定の思いのなかで生きようとする我々にとっては「他者」という在り方を取ると思います。

W

西田的には「当為」の出処は「意志」と考えてもよいと思います。
佐野
なるほど。最も根本的には「状態としての意志」ということになりますね。プロトコルはこれ位にして、テキストに移りましょう。今回は55頁3行目まで講読しました。読みやすい内容ですので、各自読まれてください。プロトコルのご担当はTさんです。よろしくお願いいたします。
(第83回)
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著者

  • 佐野之人 さの ゆきひと
  • 現在、山口大学教育学部で哲学、倫理学を担当しています。1956(昭和31)年に静岡県富士宮市で生まれ、富士山を見ながら高校まで過ごしました。
    京都大学文学部を卒業して文学研究科に進み、故辻村公一名誉教授のもとでヘーゲル、ハイデッガー、西田哲学などを学びました。東亜大学に2009(平成21)年3月まで勤務し、同年4月より現職です。

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