質問は明確ですね。三種の意志について、「状態としての意志」は「真の無の場所」から、「作用としての意志」は「対立的無の場所」から見たものだとすれば、その中間の「随意的意志」はどこから見たものか、ということです。何かご意見はありますか？

西田はこの箇所では、「知覚面」「思惟面」「自覚的意識面（対立的無の場所）」と、「直観面（真の無の場所）」の４つに分けて考えていますが、「対立的無の場所」と「真の無の場所」の間に、もう一つ「随意的意志」が成り立つ場所が必要だということになりますね。西田はこの論文の最後に「特に尚直観の問題には入ることができなかった」（289,4）と言っています。後の第5巻所収の「叡智的世界」では、この「知的直観の場所」が「真の無の場所」の前に置かれています。それが「知的直観の一般者」すなわち「叡智的一般者」です。西田は、それに於てある「叡智的自己」に知情意の三種を考え、「知的な叡智的自己」「芸術的直観」「叡智的意志」を挙げています。最後の「叡智的意志」は「良心」（自分自身を見るもの）の立場で、ここで知的直観の内容である「善のイデア」とそのつどの「随意的意志」が対立し、「悩める自己」が成立するとされています。ですから「場所」の論文では「随意的意志」が成り立つ場所というのは書かれていないけれども、後にそれは「直観」というものをさらに考えることによって「叡智的一般者」になって行く、そのように言えるかもしれません。

実際には、我々はぐちゃぐちゃ考える以前に、というよりそれも含めて、すでに状況の中に投げ込まれていますし、生き方としてもそうした考え方はさっぱりしていて魅力的ですが、他面で我々は言葉で（ぐちゃぐちゃ）考える意識的存在であることを一歩も出ることはできないのではないでしょうか？言葉を用いる以上、その言葉の何であるかは漠然と理解されながらも、それが何であるかはどこまでも分からない。そこにイデア論が出て来ることになるのですが、これをどう考えるかが問題なのでしょう。またそのつどの状況の中での随意的意志しかない、ということになると、根無し草のように流されているだけだというような虚しさしかありませんね。しかし先程の「夜盗」の話でも、本人はそのつどの状況の中で「これしかない」と決断して苦境をおのれの才覚で切り抜けたわけですが、実は本人が気づかないところで、夜盗の奥義を伝授されていた、ということに気付くことがあり得るわけです。逆に言えばすべてを「随意的意志」に回収できる訳でもないとも言えそうです。プロトコルはこのくらいにして講読箇所に移りましょう。Aさん、お願いします。

まず、「判断とは一般の中に特殊を包摂することであり、変ずるものは相反するものに移り行く」と一般的に述べられます。ここからは「働くもの（変ずるもの）」を見る、それについて判断するとはどういうことかが論じられます。そうしてまず「変ずるものを意識するには、相反するものを含む一般概念が与えられて居なければならない」とされます。この「一般概念」とは、〈この木の葉の赤〉の場合、何になりますか？

そうですね。次を見ます。「かかる場合、一般概念が意識面に於てあり、特殊なるものが対象面に於てあると考えられる間は、働くものを意識することはできぬ」とあります。これはどういうことですか？

なるほど。たしかに〈この木の葉の色〉が「意識面」に於てあり、〈この緑〉ないし〈この赤（この緑ならざるもの）〉が「対象面」に於てあると考えるならば、両者の間には間隙がありますね。この間隙は物と性質の区別でもありますが、我々は普通こうした両面を区別します。しかも〈この緑〉と〈この赤〉とが「時間」によって隔てられていれば、変化は矛盾なく説明できるし、普通我々はそうしています。しかし西田はそれでは「働くものを意識することはできない」と言います。ではどういう場合に「働くもの」が意識されるのか。次を読んで見ます。「唯、対象面が意識面に附着した時、即ち一般的なるものが直に特殊的なるものの場所となった時、働くものが見られるのである」。〈一般＝特殊〉ですね。〈この緑〉（特殊）がそのまま〈この木の葉の色〉（一般）と隔てなく一つになっている在り方です。「矛盾」ですね。こうした矛盾において「働くもの」が見られ得ると。ここまではいかがですか？

次を見ます。「対象面が意識面に附着するということは対象が判断するものとなり、意識が変ずるものとなることである」とあります。普通は「対象」が変じ、「意識」が判断するのですが、逆になっています。しかし次を見ると「併し対象面と意識面、主語面と述語面とが単に一つとなってしまえば」とありますから、「対象面が意識面に附着する」とは、所謂主客合一で、その場合「対象」が判断し、「意識」が働くものになる、というのです。しかしそれが単に主客合一にすぎないとすれば、そこには「働くものもなく、判断するものもない」ことになってしまいます。ではどうしたらよいか。「かかるものが見られ得るかぎり」とありますね。「かかるもの」とは？

そうですね。そういうものが見られ得る限り、「述語面が主語面を包むものでなければならぬ」。どういうことですか？

そうですね。さらに「包む」とは「包んで餘ある」ということで、述語面が主語面を越えて広がるということです。

そうだと思います。次へ参りましょう。Ｅさん、お願いします。

「変ずるものが相反するものに移り行くということは述語として限定することのできない何物かがあり、之によって述語となるものが限定せられると共に、その物は又すべてに就いて述語となることを意味する」とありますね。文中「之」と「その物」は何を指しますか？

そうですね。ところでこれは何を言っているのでしょうか。難しいですね。「相反するものに移り行く」とは例えば〈この木の葉の色〉の〈この緑〉が〈この緑ならざるもの＝この赤〉に変ずることでした。この場合「述語として限定することのできない何物か」は何になりますか？

そうでしょうね。確かにそれは〈この緑〉だとか〈この赤〉というように述語として限定できない。しかしそれによって「述語となるもの」、つまり緑だとか赤だとかが「限定せられる」。矛盾ですが、「変ずるもの」の場合はこうならざるを得ない。また「述語として限定することのできない何物か」は「すべて」、つまり〈この緑〉だとか〈この赤〉だとかについて「述語となる」。ただしこの場合も包摂判断で考えます。

そうですね。「佐野之人の生業」が述語として限定できない何物か、と考えましょう。それが自己限定して、山大の職員となり、年金生活者になる。どうですか？

そうして「佐野之人の生業」は包摂判断で言えば、「山大の職員は佐野之人の生業である」というように述語になりますし、「年金生活者は佐野之人の生業である」とも言えます。次へ参りましょう。「主語的に云えばそれは個体というべきものであり、述語的に云えばそれは最後の種というべきものであろう」とあります。文中二度出て来る「それ」は何を指しますか？

そうですね。その場合「主語的に云えばそれは個体というべきものである」とは、例えば〈この木の葉の色〉という主語が自己限定して〈この緑〉（個体）になるということです。「述語となる」という意味で「述語的に云えば」、「述語として限定することのできない何物か」が「最後の種というべきもの」になって〈この緑〉や〈この赤〉の述語となります。この場合も〈この緑はこの木の葉の色である〉、というように包摂判断で考えます。ここでの西田の主張は「働くもの」（変ずるもの）を見たり、判断したりするにはこの両面が必要だということです。

まず種とは、類、種、個と言われる場合の種です。例えば「佐野之人は日本人で人間だ」という場合、「佐野之人」が個、「日本人」が種、「人間」が類になります。類を限定したものが種で、それにどんどん種差を加えて行って限定していく。日本人で、山口県人で、下関在住で、と限定していきます。でもどこまで行っても「佐野之人」という個にはたどり着きませんね。ですが例えば〈この緑〉や〈この赤〉を個と考えたら、〈この木の葉の色〉が「最後の種」になり得ますね。それに限定を加えれば個に至る。（じつは「最後の種」はここではきわめておおざっぱにしか論じられていません。〈この木の葉の色〉が「主語的に、云えば」「個体と云うべきもの」であり、「述語的に云えば」「最後の種と云うべきもの」というのも、目下の文脈の中で解釈したものです。「変ずるもの」ないし「最後の種」については『働くものから見るものへ』の最終論文「知るもの」（330,14-338,9）において改めて論じられることになります。その議論はそれまで待つことにしましょう。）ここまでで何か質問はありませんか？

（ここからの発言は後から考えたのものです）今の例で言うと、〈この木の葉の色〉が基体になっていますね。変ずるものの基には変ぜざるものがなければならない、ということがまずあります。しかし述語面は主語面に附着してこれを包んでいますから、これは変ぜざるものでありながら、すでに〈特殊＝一般〉という矛盾です。したがってこれは所謂質料のような基体ではありません。また現段階では〈この木の葉の色〉の変化ということで、〈この木の葉の色〉という一般概念に於て働くものが見られ、また判断もなされています。しかしこの「一般概念」はさらに拡大深化が可能です。そうしてそれが芸術的対象になれば、木の葉の変化は「真の無の場所に於てある」ことになります。今日はここまでとしましょう。

目下のテキストからは出て来ない疑問ですね。他の著作を参照されましたか？

その場合の自由とは？

なるほど。しかしここでは「叡智的世界」のテキストがありませんから、その内容を皆さんと共に検討することはできませんね。（後で「叡智的世界」を調べてみました。まず「芸術的直観は真に自分自身の内容を見る」については、「真に自己自身の内容を見るには、情的ノエシスに至らねばならない、我々は芸術的直観に於てイデヤ其者を直観するのである」（5,167,10-11）という表現が見られます。「完全に自由になっていない」および「良心」については、「芸術的直観に於てはノエシスがノエマに没し、叡智的自己がノエマ的に限定せられた自己自身を見るが故に、自己自身の矛盾を脱して宗教的解脱に類するものが感じられる。併し芸術的直観に於ては、限定せられた自己が見られるのであって、自由なる自己其者が見られるのではない。自由なる自己其者を見る良心は深い自己矛盾でなければならない、自ら良心に恥じないなどと云うものは良心の鈍きを告白するものである。深い罪の意識こそ最も深く自己自身を見るものの意識である。深く自己自身の中に反省し、反省の上に反省を重ねて、反省其者が消磨すると共に、真の自己を見るのである。深い罪の意識の底に沈んで悔い改める途なきもののみ神の霊光を見ることができる」（5,176,4-11）という表現が見られます。ただしここで言われている「自由」は脈絡からしてノエシスの方向に見られる「随意的意志」と考えられます。次のように述べられているからです。「併しかかる直観（イデヤを見る知的直観：引用者）には、そのノエシス的方向に於て、何處までも随意的なるものが残されねばならない」（5,174,4-5）、「自己自身を越えて、何處までもノエシス的方向へ深く自己自身を見て行く自己が、真に自由なる自己であり、それはイデヤを見る自己の根柢を見るものである」（5,175,4-6）。そうしてこの「随意的意志」については「悪なる意志とは何であるか。それは随意的意志である、イデヤを否定し、無に向うの意志である」（5,174,11-12）と述べられています。本日の講読箇所に出て来る「随意的意志」にも深くかかわりますので、少し詳しく紹介しました。）ここでは一般的な哲学的問いとして一緒に考えて見ましょう。芸術的直観が自由でないとはどういうことですか？

何故良心に従うことが自由で、花に驚くことが自由でないのですか？

「驚き」の瞬間にそうした自分が残っているのですか？

なかなか難しい問題ですが、今日の講読箇所にも関わることですので、プロトコルはこのくらいにして、講読に移りましょう。Ａさん、お願いします。

難しいですね。少しずつ見て行きましょう。「此の如き」、「芸術的対象」のように、ということですね。そうした「直に直観の場所即ち真の無の場所に於てあるもの」が「所謂意識の場所、即ち対立的無の場所に於て見られる時、それが無限に働くものとなる」とあります。この「無限に働くもの」は後を見ると「意志作用」（287,4）のようです。つまり「作用としての意志」ですね。そうなると「直に真の無の場所に於てあるもの」とは「状態としての意志」であることにもなりそうです。「作用としての意志」と「状態としての意志」の区別は以前出て来ましたね。どこでしたでしょうか？

そうですね。ありがとうございます。そこをもう一度見て置きましょう。「意志は単なる作用ではなく、その背後に見るものがなければなければならぬ、然らざれば機械的作用や本能的作用と撰ぶ所はない。意志の背後に於ける暗黒は単なる暗黒ではなくして、ディオニシュースの所謂dazzling obscurity〔眩い暗黒〕でなければならぬ。かかる立場に於ける内容が対立的無の立場に映されたる時、作用としての自由意志を見るのである。意志も意識の様相と考えられるのは此の如き考に基かねばならぬ、作用としての自由の前に状態としての自由があるのである」（228,15-229,5）。テキストに戻りましょう。ここまで何か質問はありますか？

「而して直観の場所」、「真の無の場所」ですね、それは「所謂意識の場所」、これは「対立的無の場所」ですね。「直観の場所」はそうした「所謂意識の場所よりも一層深く広い意識の場所であり、意識の極致である」とあります。「極致」という言葉には注意する必要があります。つねにそこに挫折と転換があるからです。「無限に働くもの」はこれで終わりということはありません。それが「極致」に至るということは、これまでの場所である「対立的無の場所」が挫折を通して破れ、「真の無の場所」への飛躍的な超入が起るということです。そうなるとどうなるか？「真の無の場所」が「意識の極致であるから、内に超越的なるものを見ると考えられるのである」とありますね。この「超越的なるもの」って何ですか？

そうでしょうね。「外に」ではないということです。私の解釈ですが、この「超越的なるもの」は、先の言葉で言えば、「状態としての自由」ではないかと思うのです。「対立的無の場所」において「作用としての意志」（「無限に働くもの」）であった、その同じものが「真の無の場所」において「状態としての意志」として見られるということです。「対立的無の場所」と「真の無の場所」の間には先程申したように超越がありますから、そのように解釈できるように思われるのです。いかがでしょうか？

はい。「併し逆に直観の場所から之を見れば、之に於てあるものが対立的無の場所へ投げた自己の影像に過ぎない」とありますね。最初の「之」は何を指しますか？

そうですね。私の解釈では「状態としての意志」です。それでは次の「之」は何を指しますか？

そうですね。そのように「直観の場所」に於てあるもの（「状態としての意志」）が「対立的無の場所」の場所へと自分を投げる、そうするとそこに「影像」ができる、というわけです。この「影像」が「作用としての意志」です。ここまで、いかがですか？

そうですね。最初は表から、次に裏から、といった感じです。例の円錐形で言えば、最初は上から、次に下から、ということになると思います。そこで「此の如く直観の場所から見た時」、裏から見た時ということですね、その時「〔無限に〕働くものとは之に於てあるものの自己限定として意志作用である」。「之」とは？

そうですね。「真の無の場所に於てあるもの」（「状態としての意志」）が〔「対立的無の場所」において〕自己限定したものが「〔無限に〕働くもの」「意志作用」、つまり「作用としての意志」だということです。ここまではいかがですか？

「而して直観的なるものの於てある場所、直観の述語面」、これは置き換えですね。そうした場所ないし「直観の述語面に於てあるもの」（「状態としての意志」）を「知識面から見れば」とあります。この「知識面」とは後を読むと、どうやら「所謂意識の場所」つまり「対立的無の場所」のことのようです。その面から見ると「無より有を生ずる無限の作用と見られ」、とありますね。これは「作用としての意志」のことですね。その面では無限の作用が「有」であり、それが「対立的無の場所」に「於てある」と考えられています。その意味ではそれ自身が無である「対立的無の場所」には「無」はそこに「於て」ないと言えます。ところが有無を絶した「絶対の無」である「真の無の場所」に於てはそうした無もそこに於てある、そのように考えることができそうです。そうした「真の無の場所」である「直観面」から見れば、「それが意志である」とあります。「それ」とは何ですか？

そうだと思います。私の解釈では「状態としての意志」ですね。同じものが「直観面」では「意志」つまり「状態としての意志」であり、「知識面」では「作用としての意志」だということです。さて次に「直観面は知識面を越えて無限に広がる故に、その間に随意的意志が成立するのである」とありますね。これはどういうことでしょうか。「知識面」つまり「対立的無の場所」では「作用としての意志」、「直観面」つまり「真の無の場所」では「状態としての意志」、この両面の間に「随意的意志」が見られるというのです。意志に「作用としての意志」、「状態としての意志」、「随意的意志」の三種あるということになります。ロイスの例の「英国にいて完全なる英国の地図を描く」の例で言えば、描かれた地図を見ている限りはどこまでも描き続けなければなりません。これが「知識面」で、そこに於てあるのは「作用としての意志」。それに対して描く以前の足元のところ、そこが「直観面」です。これは「述語面に於て見られる自己同一」と呼ばれたものですが、「一般概念」のそれではなく、「真の無の場所」としてのそれで、そこに於てあるのは「状態としての意志」です。この「状態としての意志」は先に「ディオニシュースの所謂dazzling obscurity（眩い暗黒）」という表現があったように、単なる暗黒ではなく、直視することができないほどの「眩さ」ゆえの「暗黒」です。これは意志や衝動の根源的な暗さを言っているように思われます。それは『善の研究』では実在の形式（方式）として最初に出て来る「含蓄的（implicit）」な全体と言われていたものと同じもののように思われます。そこから意志が直観に基づいて自己限定するのですが、そこには機械的作用や本能的動作でない以上、「自知」の契機があります。これを取ったということはこれを取らなかったということが自知されています。そこに「可能性」が開けてきます。つまり英国の地図は別様にも描かれたかもしれない、ということです。ここに「随意的意志」が顕わになってきます。そうして無限に善を求めるということの裏面に、求めれば求めるほど顕わになるものとして「悪なる意志」つまり「随意的意志」が意識されることになります。今日はここまでにします。

厳密に読まれましたね。少し前から読んで見ましょうか。「此故に意志はいつも自己の中に知的自己同一を抱くと云うことができる」（285,8-9）とあります。主語は「意志」ですね。意志は例えば、〈このペン〉を見る（知る）とか、それでこの文章を書くといった〈個々の目的（善）〉を抱いていますね。この場合〈このペン〉とか〈個々の目的（善）〉が「知的自己同一」で、これが「主語」になっています。そうしてこの「主語の方向に於て無限に達することのできない本体が見られる如く」（同9）とあります。この本体が〈このペン〉自体とか〈ペン〉のイデア、あるいは〈善〉のイデアだと考えられます。「意志」がはるかかなたに自分の目的を見ている場合ですね。これに対し反対方向の「述語の方向に於て無限に達することのできない意志が見られるのである」（同9-10）とあります。これは「意志」が自らの根柢を見ている場合ですね。その根柢はどこまでも達することができない、どこまでも分からない、と。こうして意志は主語と述語の方向において無限に引き裂かれることになります。そうしてキーセンテンスの「而してその極」と来るのですが、Tさんは「その極」とは、述語方向の彼方の極の方だとお考えになる。

なるほど。（後で考えたのですが、「述語「をも」」とありますから、「その極」はやはり主述の無限の対立の「極」と考えた方がよいかもしれません。）テキストでは「その極」で「主語と述語との対立をも（ここも「をも」となっていますね。主語をも超越し、述語をも超越し、さらに主述の対立をも超越する、と読めると思います。）超越して真の無の場所に到る時」（同10-11）とありますが、この「到る」のは「意志」だと。

なるほど。文の流れからすると、至極妥当だと思います。そうなると「それが自己自身を見る直観となる」（同11）の「それ」は「意志」だということになりますが。

なるほど。ここまではよく分かるのですが、そうした「意志」が「自己自身を見る直観」となる時に、「この「自己」とは何でしょうか」ということが問題になるのがまずよく分かりません。意志が自己自身を見るわけですから、自己は意志自身でいいのでは？

なるほど。それはよく分かります。そうだとして「「自己」＝「自己自身を見る直観」という無限仕掛け」というのはどういうことですか？

それが「無限仕掛け」だと。

なるほど。よく分かりました。ここには意志から直観への飛躍的な超入がありますね。これは私の解釈では『善の研究』における第3編から第4編への移行、つまり「宗教的覚悟」と同じ事態を言っているのだと思います。他に何かご質問はありませんか？

難しいですね。ちょっと先になるのですが、これに関連した叙述がありますので見て置きしょう。「併し述語面が自己を主語面に於て見るということは述語面自身が真の無の場所となることであり、意志が意志自身を滅することであり、すべて之に於てあるものが直観となることである。述語面が無限大となると共に場所自身が真の無となり、之に於てあるものは単に自己自身を直観するものとなる」（258,12-15）。

ええ。まず注意すべき点は直観において「意志が意志自身を滅する」ということが起っている、ということです。この点は、先程のＴさんも、意志を「真の無の場所における意志」とそれ以前の意志を明確に区別していましたね。滅せられる意志は「それ以前の意志」だということになります。以前の区別では「作用としての意志」と「状態としての意志」というのがありましたが、滅せられる意志は「作用としての意志」で、「真の無の場所における意志」は「状態としての意志」だということになるでしょう。ここは大丈夫でしょうか？

もう一つ注意すべき点は、述語面が真の無になることで、この真の無の場所に於てあるものが、「単に自己自身を直観するもの」となるとされていることです。自己を無にして見ることで、見る自己と見られる自己が同一になる、ということです。こういう在り方において、主述の区別はあるといえるのか、それともないというべきか、難しいところですね。プロトコルはこのくらいにして、本日の講読箇所に移りましょう。Ａさん、お願いします。

「包摂的関係を何處までも述語の方向に押し進めて、その極限に於て意識面に到達する、主語面を越えて之を包むものが意識面である」とありますが、この「意識面」が「真の無の場所」であると即断しない方がよいでしょう。「一般概念」の可能性があります。ここでは両方を含意した意味で理解しておきましょう。

たしかにそうなっていますね。続く叙述もそうした対比を念頭に置いていますね。まず「感覚的なもの」からその「背後」に「一般的なるもの」「述語的なるもの」がなければならないとされ、次いで「かかる述語的なるものが主語となる時、広い意味において働くものが考えられる」と、述語の方から考えられていますね。ところでこの「感覚的なるもの」の「背後」の「一般的なるもの」とはなんでしょう？例えば〈この木の葉は赤い〉の〈赤い〉は感覚的なるものですね。その背後にある「一般的なるもの」とは？

そうですね。しかし西田はこれまでもこうした「一般的なるもの」として〈色一般〉とともに〈物〉を考えていたと思います。この場合でしたら〈この木の葉〉がそれです。それが一般として、その内に〈この木の葉の赤〉を包むと考えるのです。少し先になりますが、「変ずるものが相反するものに移り行くということは述語として限定することのできない何物かがあり、之によって述語となるものが限定せられると共に、その物は又すべてに就いて述語となることを意味する。主語的に云えばそれは個体というべきものであり、述語的に云えばそれは最後の種というべきものであろう」（287,15-288,3）という表現があります。この木の葉が緑から赤（緑ならざるもの）に変わる場合、そうした変化のもとには「個体」としては〈この木の葉〉があり、それは「最後の種」としては〈この木の葉の色〉だというように考えることができます。目下の講読箇所に戻ると、「感覚的なるもの」の「背後」の「一般的なるもの」は、今の例で言うと〈この木の葉〉ないし〈この木の葉の色〉ということになります。ここまでで分からないところはありますか。

次いで「かかる述語的なるものが主語になる時」とあります。例の三角錐で言えば、中ほどの一般概念の断面がみずからを無にしながら、つまり主語面の内に吸収されながら、頂点の主語面まで上がっていく時、その時「広い意味において働くものが考えられる」と言われます。主語面において〈この木の葉の赤〉を見ているだけでは「働くもの」は考えられませんね。しかしそこのところに〈この木の葉〉ないし〈この木の葉の色〉が吸収されると、緑から赤へと働くものが考えられる、ということです。ここまではどうでしょうか？

少し先にある叙述を見て置きましょう。「変化するものを意識するには、相反するものを含む一般概念が与えられて居なければならない。かかる場合、一般概念が意識面に於てあり、特殊なるものが対象面に於てあると考えられる間は、働くものを意識することはできぬ。唯、対象面が意識面に附着した時、即ち一般的なるものが直に特殊なるものの場所となった時、働くものが見られるのである」（287,7-11）とあります。

では次を見て見ましょう。「而してかかる意味に於て働くものは我々の意識に最も直接なるものと云い得るのである」とありますね。これは「働くもの」が、「意識面」（「述語面」）が主語面になることによって成立しているからです。「此故に一般概念の限定なくして働くものを考えることはできない」とされます。〈この木の葉が赤くなった〉というのは〈この木の葉〉ないし〈この木の葉の色〉という一般概念が自らを限定したということです。そうして「我々は判断の方向を逆にすることによって働くものを考え得るのである」と言われます。この「判断の方向」とは？

〈この赤〉から〈この木の葉の色〉へと行くことですね。〈物の判断〉では〈この木の葉の色〉が主語になりますが、包摂的判断としては〈この赤〉が主語になります。ですから「判断の方向を逆にする」とは、〈この木の葉の色〉から〈この赤〉へと行くことです。これによって「働くもの」を考えることができるのだと。次に行きましょう。Bさん、お願いします。

「我々の経験内容が種々に分類せられ、概念的に統一せられるに従って、種々なる作用が区別せられる」とあります。私たちは無限に多くの変化を経験します。そうした内容が様々に分類されます。この分類は「概念的な統一」によってなされます。〈この木の葉の色〉の変化は〈木の葉一般の色〉へと概念的に統一されると共に、他の変化から区別されます。「而して種々なる一般概念が更にその上にも一般概念的に統一せられるに従って、作用の統一というものが考えられる」、例えば〈木の葉の色〉が〈落葉〉と結びつけられて、〈落葉樹〉の生命の作用というもののもとで統一的に考えられます。「かかる一般概念的統一の方向を何處までも推し進めて行けば、遂にすべての経験内容の統一的一般概念に到達するであろう」、例えば生命の作用が、化学的な作用、さらには物理学的な作用に還元される、というようなことが考えられます。そこで「此の如きものが物理的性質でなければならぬ」と言われます。

そうはならないと思います。西田が考えている「物理的性質」はあくまで「感覚的なもの」です。『善の研究』にも、「色もなく音もなき自然科学的な夜の見方に反して、ありの儘が真である昼の見方に耽った」（岩波文庫改版10頁）とありました。ここでも同じ見方が取られていると思います。ですからここでも「物理的性質」は「共通感覚の内容とも云うべきものであろう」と言われているのだと思います。

以前にも出て来ましたが、アリストテレスの『魂について（デ・アニマ）』に出て来るものです。視覚や聴覚などの個別の感覚を超えた感覚です。私たちは赤という時、それは青から区別して感じていますが、同時に辛いからも区別していますね。ということは個別感覚を超えた感覚の領域というものがそこになければならない。これが「共通感覚」です。進化論的にいえば、視覚や聴覚などの個別感覚に分れる以前の感覚です。

そうかもしれませんね。テキストではついで「フッサールの知覚的直覚というのは此の如き意味に於て一般概念によって限定せられたる直観に過ぎない」とあります。志向対象を充実するとされる直観も「知覚」という「一般概念」によって限定されたものにすぎない、ということです。それでは次に参りましょう。Cさん、お願いします。

これまでは「感覚的なもの」ないし「知覚」という「一般概念」の範囲での話でしたが、今度は「思惟の場所」に入ることになります。「更にかかる限定を越えて述語的方向を押し進めれば、知覚的なるものを越えて思惟の場所に入る」とあります。「思惟」の対象は感覚されるものではありません。数学的なものや論理的なもの、時空、カテゴリーなどが考えられます。三角形が感覚を超えた概念でありながら、感覚的なものを離れないのと同様に、西田はここで「此場合に於ても意識は知覚的なるものを離れるのではない、知覚的なるものは直観的なるものとして之に於てあるのである」という注意を与えています。そうして「唯その剰余面に於て単なる思惟の対象という如きものが見られるのである」としています。具体的な経験においては知覚的なもののうちに思惟的なものが吸収され、それが対象（主語）となるのですが、この剰余面に注目することで、思惟の対象というものが考えられるというのです。ですがその場合でも、三角形を純粋に考える場合でも具体的な三角形を思い浮かべなければ考えることができないというように、その対象はやはり知覚的なものから離れないだろう、というのが西田の考えだと思われます。次をDさん、お願いします。

我々の経験は感覚ないし知覚的なものと思惟的なものによって構成され、判断もそれによって成立しますが、こうした判断がまさに私の判断であることが自覚されると、「自覚的意識」となります。テキストでは「所謂自覚的意識とは、此の如く知覚的なるものも、思惟的なるものも直接に之に於てある場所である」と述べられています。「自覚的意識」とは〈私は考える（ich denke）〉 ということです。経験ないし判断内容が図であるとすれば、この「自覚的意識」は地に当たります。両者は対立した関係にあります。テキストでは「自覚的意識面とは恰も対立的無の場所に当たるであろう、我々が普通に意識面と考えて居るものは是である」と述べられています。客観（対象）と主観（所謂意識）ないし有と無が対立している在り方です。それ故この所謂意識は「対立的無の場所」と言われていました。ここまでで円錐形に、知覚面を頂点とすれば、二つの断面（思惟面、自覚的意識面）ができていますね。次をEさん、お願いします。

「併し我々は尚一層深く広く、有も無も之に於てある真の無の場所というものを考えることができる」と、最後の場所が登場しました。「有」とは図、「無」とは地のことですね。続いて「真の直観」が出て来ましたね。これは先程の「自己自身を見る直観」と同じものでしょう。その「真の直観は所謂意識の場所（対立的無の場所）を破って直にかかる場所に於てあるのである」とされています。この「破って」のところに転換、ないし飛躍がありますが、この転換は最後の「真の無の場所」が開けるものとして、先程の意志から直観への飛躍的転入、つまり『善の研究』で「宗教的覚悟」と言われたものを必要とするでしょう。ここまではいかがですか？

そうして次に「対立的無の場所は限定せられた場所として、尚主語的意味を脱することができないから、すべて超越的なるものを内に包摂することはできぬ、真に直観的なるものはかかる場所をも越えたものでなければならぬ」とあります。

有つまり客観（対象）と対立しているからだと思います。有でない、という限定を伴っているということです。

「主語的意味を脱することができない」とは、外に主語を必要とする、ということでしょう。そのように外に有るものは「超越的なるもの」ということになります。こうしたものを内に包摂して、そこに「真の直観」が成り立つためには、「対立的無の場所」を越えて「真の無の場所」に至らなければならない、ということです。次をFさん、お願いします。

ここで「感覚的なるもの」に話が戻りますが、今度はそれが於てある場所は「一般概念」ではなく「真の無の場所」です。「所謂意識面を破って」つまり主客の対立を破って「真の無の場所」に於てあるものは、「真に直観的なるもの」（自己自身を見る直観）であり、「芸術的対象」であるとされます。同じ「感覚的なもの」でも於てある場所が異なると、別の意味合いをもって来ることになります。感覚的なるものを〈理解する〉ためには「一般概念」によらなければなりませんが、芸術はそうした〈理解〉を破って立ち現れてくるもので、無限の深みをもったものが直接に立ち現れる、という形を取ります。「芸術的対象」は「無対立的対象」つまり判断以前の主語ですが、そこには「場所が無になる」ことに伴って、無限なる分別的内容、「対立的対象」がすべて吸収されており、こうした対象は無限の意味を以て充たされている、ということになります。しかもこの「芸術的対象」とは述語面（意識面）が自己を無にすることによって成立する、言い換えれば自己を無にして対象そのものに成り切ることによって成立するものであり、そのうちで対象が無限の意味を持った対象自身を直観するというような事態です。芸術に触れるというのはこうしたことだということでしょうね。今日はここまでにしましょう。

ホワイトボードに図がありますね。これをもとに説明してください。（図とは円錐形のことで、頂点が「主語面＝無対立的対象＝個物」で、赤で記されています。底面の円が「真の無の場所」です。円錐形中程に断面があり、この円が「一般概念」です。この円錐形を上から見るのが「判断」、下から見るのが「意志」だということで、円錐形の上と下に目の形が描かれています。これは西田自身が別の所で描いたものだそうです。頂点の赤がまっすぐ下に降りて、「一般概念」の面の上と、「真の無の場所」の上に乗っています。もう一つ図があってこれはこの円錐形を上（あるいは下）から見たもので、真ん中に赤い点があり、それを囲む二重の円があります。内側の円が「一般概念」、外側の円が「真の無の場所」です）。まず、キーセンテンスの「併し所謂主客合一とは主語面に於て見られたる自己同一であって」とあるのはこの図で言うと？

なるほど。そうすると「述語面に於て見られる自己同一」とは？

テキストにはたしかにそう書いてありますね。これは282頁11行目からすると「我々の意志我の自己同一」ということになりますね。

そうしてそれは「主語面が深く述語面の底に落ち込んでいくこと」だと。この図で言うと？

その場合、「一般概念」の「述語面」のところでは「述語面が何處までも自己自身の中に於て主語面を有すること」になりますね。なるほど、よく分かります。それから「述語面自身が主語面となること」とあるのは？

たしかに282頁1～2行目には「判断を含まない意志は単なる動作に過ぎない」とありますね。判断を含む意志とは目的概念を伴った意志ですね。例えば「このミカンが食べたい」というような「個物」つまり赤を意志するというような。

でもそこに止まらないんでしょう？

もう一度、述語面自身が上へ、主語面のところまで上がって行くのだけれども、その際に述語面が自分自身を無にする、単なる場所になるんだと。これは以前出て来た、「意味」が「述語面における自己同一」の中に吸収される、というのと同じことですね。その時は「述語面」たとえば「一般概念」の所で言われていましたが、ここでは「述語面における自己同一」つまり「一般概念」の上にある赤のところに意味がグッと吸収されながら、述語面自身は無、ないし単なる場所となり、同時に上の赤のところが豊かになって行く、そんなイメージでしょうか？

テキストを見て見ましょうか。「包摂的関係に於て、特殊が何處までも特殊になって行くということは一般が何處までも一般になって行くということでなければならぬ、一般の極致は一般が特殊化すべからざるものになるのである、すべての特殊的内容を超越して無なる場所となることである」とありますね。一般つまり述語面が無になればなるほど、特殊つまり主語面、赤が特殊になって行く、そういうことですね。

これもテキストで確認しておきましょう。「その極致に於て、述語面が無になると共に対立的対象は無対立の対象の中に吸収せられ、すべてがそれ自身に於て働くものとなる、無限に働くもの、純なる作用とも考えられるのである」。「対立的対象」は例えば「一般概念」の領域にある分別的な「意味」ですね。そうした「意味」をたっぷりと吸収して、例えばペンが自ずと動く、と言った感じですね。しかしそれはその時点での「ペン」の理解（「一般概念」）にすぎません。この理解が深まれば、もっと豊かな仕方でペンが自ずと動くことになる。これはどこまでも深まりそうですね。その先に雪舟の筆みたいな境地がある。

たしかに私のピアノは下手ですが、なんか失礼な気もします。それはともかくどういうことですか？

なるほど。それは「真の無の場所」に至ったところで直観されるものですね。そのことは今日読むところに関わりますから、プロトコルはこれくらいにして講読に移りましょう。（ただそのような所謂「自由の境地」を外に立てたら、そこにまた「意志作用」が出て来ますから、そんなことはどうでもよい、下手は下手でよいから、それを通じて何かにそのつど目覚めて行けばそれでよい、そんな風に思います。）それではAさん、お願いします。

いきなり「此故に意志はいつも自己の中に知的自己同一を抱くと云うことができる」とありますが、「此」とは何を指しますか？

そうですね。「意志はいつも自己の中に知的自己同一を抱く」とは、意志がいつも判断、したがってまたその主語を含んでいるということです。そうしてそれを意志の対象ないし目的にしているということです。例えばそれは〈このペン〉であったり〈このミカン〉であったりするわけです。意志の目的という点で言えば、〈個々の目的・善〉ということになるでしょう。ここまでで質問はありませんか？

しかし「知的自己同一」つまり「主語」ですね、その「主語の方向に於て無限に達することのできない本体が見られる」、つまり〈このペン〉ならその「本体」が見られる、ということです。〈このペン〉の「本体」とは何ですか？

そうですね。ただし西田は「意志に於ては特殊の中に一般を含む」（282,12）と考えていますので、意志の目的である〈個々の善〉は〈善のイデア〉を含むことになりますね。私たちはそのつどの意志において個々の善を目的にしていますが、その先には〈善そのもの〉があるということです。そうしてそれはどこまでも到達できない。これが「主語の方向に於て無限に達することのできない本体」ですね。これに対し「述語の方向に於て無限に達することのできない意志が見られることになるのである」とあります。我々は個々の目的の場合、例えば〈このミカンを食べる〉でしたら、それに対応した意志・欲求〈ミカンが食べたい〉が明確だ、そう考えます。しかし実はそれは、もともと分からない衝動が何らかの動機によって立ち現れたものに言葉を与えて分かっている気になっているにすぎません。そうした衝動の根源、例えばそもそも何で食べるのか、何で生きているのか、本当は一体何をしたいのか、ということになると、分かりません。『善の研究』でも「我々の欲望または要求なる者は説明しうべからざる、与えられたる事実である」（岩波文庫改版158頁）と言われていました。『善の研究』ではその後この要求は「人格の要求」（同201頁）というように明確化されます。ここ（「場所」論文）でもこうしたものを念頭に置いているのでしょう。ここまでで何か質問はありますか？

次に「而してその極」とありますから、ここで「無限に達することができない」という挫折と同時に転換が起ることが分かります。あるいは「無限に達することのできない本体」や「無限に達することのできない意志」が「見られ」たが故に「極」に達して転換が起ったとも言えます。ここはおそらく啐啄同時でしょう。「その極」はつねに予期できない瞬間の出来事です。そこにおいて「主語と述語との対立をも超越して真の無の場所に到る時、それが自己自身を見る直観となる」とあります。意志と目的の対立が越えられるということです。「真の無の場所」とありますね。これまでは単に「無の場所」でした。いよいよ最終的な局面に入ったことが分かります。『善の研究』でしたら「宗教的覚悟」ということになり、私の解釈では第3編から第4編への転入ということになります。それがここでは「自己自身を見る直観」と言われているのだと思います。

そうでしょうね。「時」が「直観」となると。ところでここには注目すべき記述があります。それはこの直観について「斯く述語をも超越する」と書かれてある点です。西田は一方でどこまでも「述語面」がなければならないと考えている（例えば285,4-5）ようですから、ここをどう考えるべきか。これは主述の対立を越えるということと同義ですから、超越される「述語」とはなお主語に対立する述語で、どこまでもなければならない「述語」とは主語と対立しない述語、まさに「真の無の場所」としての述語ということになるでしょう。これで分かった気になるわけにはいきませんが。では次をお願いします。

「併し述語が主語を超越するということが意識するということであり、此方向に進むことが意識の深底に達することであるとすれば、知識の立場に於て我々に最も遠いと考えられるものが、意志の立場に於ては最も近いものとなる」とありますが、「知識の立場に於て我々に最も遠いと考えられるもの」とは何ですか？

すぐ次に「対立的対象と無対立的対象との関係は逆となると考えることができる」とありますが、それで言うとどれになりますか？

そうですね。「無対立的対象」は「知識の立場に於ては最も遠い」が「意志の立場に於ては最も近い」ということです。それと反対に「対立的対象」、つまり知覚や思惟の対象である分別的なものですね、それは「知識の立場に於て我々に最も近い」が「意志の立場に於ては最も遠い」ということになります。知識は分別的な立場に立ち、分別を求め、意志は無分別的な立場に立ち、無分別ないし分別の解消を求めるということかもしれません。次をCさん、お願いします。

ここはヘーゲル哲学を念頭に置いて書いていますね。「「或者がある」「或者がない」という二つの対立的判断に於て、その主語となるものが」とありますが、「その主語となるもの」とは何ですか？

そうですね。そうした「主語」としての「或者」は「有る」のでなければならない。ところが「その主語となるもの」が単に「有る」ということだけであったら、「全然無限定」、つまり全然限定できない。そうであれば「無」に等しいものになってしまう。そうして有と無の「総合」として「転化」つまり成（Werden）を見る、もう少し詳しく言えば、有と言えば無になってしまい、無と言えばただちに有になってしまう、こうした相互転化が成だ、というのです。これはヘーゲルの『論理学』の最初の部分を念頭に置いたものです。これに対して以下に続く文章はヘーゲル批判です。「かかる場合」、ヘーゲルの論理学の場合ですね、その場合には「我々は知的対象として主語的なるものを求むれば唯転化するものを見るのみであるが」、ここは、ヘーゲルの『論理学』で言えば、有が無になり、両者が成になり、さらに定有になり、さらにカテゴリーが続いて、最後には元に戻ってきて「論理学」が完結するのだけれども、今度は「論理学」が「自然哲学」へと移行し、さらに「精神哲学」に移行し、こうした学の体系が完結しつつ、それが生とのかかわりの中で、絶えず新たに更新されるという形で、体系が永遠に運動することを言っていると思います。そうだけれども「その背後には肯定否定を超越した無の場所、独立した述語面という如きものがなければならぬ」そのように言います。ヘーゲルも学がそこに於て成り立つ「場（エレメント）」というものを考えていて、『精神現象学』の場合は、主客の対立を本質とする「意識」が、学の体系の場合は、主客の同一を本質とする「絶対知」がそのエレメントです。ヘーゲルの場合この「エレメント」そのものをテーマにして扱うことはありませんでしたが、西田はそれを「場所」として主題的に扱っています。そうして「無限なる弁証法的発展を照らすものは此の如き述語面でなければならない」と述べます。この「述語面」は弁証法的に発展する学という「主語」に対立する「述語」ではなく、「真の無の場所」でしょう。今日はここまでにします。

前回、『善の研究』52頁（岩波文庫改版）の叙述をもとに目下のテキストの箇所を考察しましたが、それに対する疑問ですね。ここに一本のペンがある、ということをまずは知識として捉える。ついで「ペンは文字を書くものだ」という連想が起り、この意識が独立的となる時に、欲求・意志になる、ということでした。そうして真にペンを知るということはそれを意識せずに自在に用いるということで、それには深まりというものがあって、どこまでも自由になり得る、果ては雪舟のようにもなり得る（才能は別として）ことも確認しました。ここで意志は「このペン」という個物を意志していますが、〈未知の物〉の場合、つまり意志が〈好奇心・探究心〉として働いているような場合はどう考えたらよいのか、これが第一の疑問ですね。第二の疑問は〈山、海、風、雲、空〉のような既知のものであっても、「この山」というような個物の輪郭線を〈易々と越えていないか〉という疑問です。後の方の疑問についてSさん、もう少し説明してください。

なるほど。西田は無心で山に登る、そこで山の呼吸と一体になるというような、行為の中に純粋経験の究極的な統一状態を見ていますが、そうではないと。（後で考えたことですが、「実在」との出会いがどのようなものであるかが、その人の思索を決定的に規定するというように言えるかもしれません。山との出会いを崇高な畏れ多いものとして経験した者は、実在とは容易に近づくことのできないものである、ということが実在を思索をする場合の根本的な気分になるのかもしれません。）

なるほど。Wさんはどう思われますか。こうした認識より以前の実在を立てることに違和感はありませんか？

なるほど。（これも後で考えたことですが、そうした好奇心の対象である〈未知の物〉も、圧倒的な経験における〈すごみ〉も、〈ケー泥体験〉といった直観も、言語に表さ（判断し）なければ顕わにならないでしょうし、そこから「知りたい」と思ったり、山を見たい、山に登りたいと思ったり、〈ケー泥〉をもう一度やりたいと思えば、意志するしかありませんし、具体的には「この柵」を越え、「この本」を読み、「この山」に登り、「この〈ケー泥〉」を行う外はない、と西田の立場からは言えるだろうと思います。ここにはどこまでも深まり行くプロセスがあるでしょうが、西田からすれば、その極限＝転換点というものがあり、それが「主語と述語の対立をも超越して真の無の場所に到る時、それが自己自身を見る直観となる」（284,10-11）のでしょう。そうしておそらく、そこに根源的な開けのようなものがあって、それを知りたい、概念的な言葉で把握したいという哲学的な好奇心・欲求や、圧倒されるような〈すごみ〉の経験や、予期せずに直面するものに身を任せる〈自由〉が関わっているのでしょう。）プロトコルはこれくらいにして、テキストに移りましょう。Aさんお願いします。

「判断的意識」が出て来ましたね。「意志は勝義に於て述語を主語とした判断」ですから、意志が主語である「個体」を目的とする時、そこに勝義の判断が成り立つことになります。それを通常の「判断的意識」の面から見ると、やはり「個体」となるのですが、それは自らの「背後に於ける〈意志面に於ける自己同一なるもの〉」を見る、という形を取ることになります。こうした通常の「判断的意識」（対立的無の場所）においては主客が分かれていますから、「対象と意味とは区別せられる」ことになります。「対象」とは「無対立の対象」、つまり判断以前の主語のことで、「意味」とは判断の主語となる分別的な「対立的対象」のことでしたから、「無対立の対象と対立的対象とも区別せられる」ことになります。ここまでは大丈夫ですか？

ここでは、無対立と対立が対立していることに注意したいと思います。判断が分別意識だからこういうことになります。「併し」と来て、「自己同一の極限を越えて単なる述語面に出た時」とあります。「自己同一」とは無対立の対象、直覚的なるもののことですね。判断以前の主語と言ってもいい。その場合、主語面と述語面がピタッと重なって「単なる述語面」となります。その時、「自己同一の主語面を囲繞して居た意味は、述語面に於ける自己同一の中に吸収せられる」（282,10-11）ために「対象と意味」、「無対立の対象と対立的対象」といった「此等の区別は消滅して同等となる」ことになります。こうして出来上がっているのが「個体」です。そうしてこれを「意志我」が主語（対象）とすることになります。〈このミカンを食べる〉という状態です。〈このミカン〉という「個体」には「対象と意味」が一つになっています。ここまで、いかがですか？

これに対して「単なる意識我の立場に於ては」、「単なる」とありますから「反省的意識」に限定された「意識我」のことでしょう。そうした「意識我の立場に於ては、直覚的なるものも、思惟的なるものも同位的に意識せられる」とありますね。この「同位的」というのはどういう意味でしょうか？すぐ前に出て来た「同等となる」と同じ意味でしょうか？

そうですね。次に「作用の意識に於ては、感覚作用も思惟作用も同様に意識せられる」とありますが、これも「同様に〔同位的に〕意識せられる」ということでしょう。そこで「ここに随意的意識の世界が開かれる」ということになるのでしょう。随意としての自由は特に思惟の場合に見られますね。西田も『善の研究』（岩波文庫改版）32頁で「我々が或る問題について考える時、種々の方向があってその取捨が自由である様に思われる」けれども、こういうことは「知覚」の場合にもあって、「例えば一幀の画を見るにしても、形に注意することもできまた色彩に注意することもできる」とされています。

なるほど。そうかもしれませんね。しかし随意的「意識」と言っているのが気になりますし、「随意的意識の世界が開かれると共に意味と対象との直接なる結合も可能となるのである」とあって、この「直接なる結合」とはさしあたり主客同一の「直観」と考えられますから、ここで「意志」を持ち出すのはやはり早いのではないでしょうか。

やはり単なる意識我の立場からの、何らかの転換が必要だと思います。例えば英国にいて、完全なる英国の地図を描く際に、描くべきものがすでに直観されている、というような。読みにくい箇所ですが、とりあえずそのように押さえておきましょう。次を読みます。Cさん、お願いします。

ここは問いの提出ですね。「斯く一旦述語面に於て意味と対象が両ながら直接となった後」とあります。「一旦」とありますので、やはりこれは「直観」のことを言っているのでしょうね。そうして次に「意志」に移行する、ということです。また「両ながら」とあるのは、意味と対象が両者の区別を失わずにピタッと重なった状態を言うのでしょう。以前にも「何處までも両面が重り合っている」（282,9）という表現がありました。さてこうした直観が成立した後、「述語面に於て対立的対象と無対立的対象とは如何なる関係に於て立つか、述語面に於ての統一とは何を意味するか、述語面に移されたる自己同一とは如何なるものであろうか」と立て続きに問いが提出されます。これらはすべて「直観」成立後の「意志」に関することであると考えられます。次を読んで見ましょう。Dさん、お願いします。

「単に知識的に云えば」とありますから、これに対するものが想定されています。おそらく、〈意志的に云えば〉ということが念頭に置かれているはずです。次を読んで見ます。「単に知識的に云えば、既に主客合一であって、更にそれ以上のものを考えることはできない」。これはいいですね。「併し所謂主客合一とは主語面に於て見られた自己同一であって、更に述語面に於て見られる自己同一というものがなければならぬ」とされます。「主語面に於て見られた自己同一」が知識的な直観です。これに対し「述語面に於て見られる自己同一」とは282頁11行目にあったように、「意志我の統一」です。かくしてピタッと重なっていた主語面と述語面とが両面に即して見られることになります。そうして「主語面に於て見られる自己同一」は「単なる同一」であって、「述語面に於て見られる自己同一」こそが「真の自己同一」であるとされます。次に参りましょう。Eさん、お願いします。

いよいよ難しくなってきました。「直観とは一つの場所の面がそれが於てある場所の面に合一すること」とありますが、「一つの場所の面」とは？

「それが於てある場所の面」とは？

そうですね。続いて「斯く二つの面が合一すると云うことは単に主語面と述語面とが合一すると云うことではなく」、つまり知識的な直観に過ぎないのではなく、ということですね。「主語面が深く述語面の底に落ち込んでいくことである、述語面が何處までも自己自身の中に於て主語面を有することである、述語面自身が主語面となることである」とされています。

それはMさんにお任せします（乞う、次回ご期待）。「主語面が深く述語面の底に落ち込んで行」きながら、「述語面が何處までも自己自身に於て主語面を有する」、とありますね。そうして述語面が主語面を有する、とは「述語面自身が主語面になること」で、それがまた「述語面が自己自身を無にすること」、「単なる場所となること」だと。これを一体どのように解釈しましょうか。

「意志は勝義に於て述語を主語とした判断である」（282,1）という表現がすでに見られました。以前この箇所を講読した時には、主語を目的とする、というように解釈しました。そうしてこの主語面を囲繞していた述語面が、述語面における主語面の中に吸収されて個体になっている、そのように解釈しました。そうすると「主語面が深く述語面の底に落ち込む」とは、判断的意識が意志になる、例えばこのペンは書くためのものだ、という知識が意志に転じる、ということを言っているのではなく、叙述はすべて「述語面における自己同一」つまり意志について言われていることになります。つまり、外に立てた目的としての主語面が深く述語面の底に落ち込んでいく、という読みになります。その間にあっても「述語面が何處までも自己自身の中に於て主語面を有すること」になります。外にペンを見ている場合にはこういうことにはなりません。ここでは〈このペンを用いること〉を意志している段階のことを言っているのだと考えられます。ここまでで何か質問はありませんか？

では「主語面が深く述語面の底に落ち込んでいく」ということ、あるいは「述語面自身が主語面となる」ということがさらにどういうことになるか、それが次に述べられていると考えられます。それは「述語面が自己自身を無にすること」、「単なる場所となること」だとされています。ということはそれまでにすでに主語面に述語面が吸収されて「個体」となっているとされましたが、そこではなお述語面は無になってはいない、まだ主語と述語の対立が残っている、ということです。つまり目的がいまだ外に立てられている在り方です。まだ自分とペンが一体になっていない。〈このペン〉が真に〈このペン〉になる、そのためには、「特殊が何處までも特殊になって行」き、その極致に達するということがなければなりません。それは同時に「一般が何處までも一般となって行」き、「一般の極致」に達するということがなければなりませんが、それが、「すべての特殊的内容を超越して無なる場所となること」です。いわば自らを無にして〈このペン〉に成り切ってこのペンを用いることです。ここで「無の場所」とありますが、後で「真の無の場所」が出て来ますから、この「無の場所」はなお「一般概念（限定せられた有の場所）」内での「無の場所」であると考えられます。我々がペンを自在に用いるのと、雪舟が自在に筆を用いるのとでは雲泥の差があり、ここから我々は『善の研究』の言葉を用いるならば「更に一層大なる統一」に向わなければならないことになります。ここまではいかがでしょうか。

それではFさん、次をお願いします。

「主語と述語との判断的関係から云えば」とありますが、これは直覚も含めた「単に知識的に云えば」（283,7）と同義でしょう。そうした立場から言えば、之を単に主客合一の直観と云うのである」とありますね。「之」とは？

そうですね。特殊が真に特殊になり、一般が真に一般、つまり「無の場所」となることですね。「是故に無対立なる対象の意識は意識が意識自身を超越するのではなく、意識が深く意識自身の中に入るのである」とありますが、「無対立なる対象の意識」が「意識が意識自身を超越する」と考えたのは誰だと思いますか？

おそらくラスクのことを念頭に置いていると思います。ラスクにとって無対立なる対象（超対立的対象）は判断（意識）を超越したものと考えられていました。それに対し西田は、それは意識を判断に限定している（「対象的関係のみを見て意識自身の本質を考えない」）からそうなるのだ、と考えます。西田は意識ということで判断や直観、さらには意志をも含めて考えています。ここでは目的を外に置いた意志の在り方から、自らを無にする在り方が念頭に置かれていると考えられますが、それは「意識が深く意識自身の中に入る」ことだ、そのように西田は考えます。そうして「意識の本質を主語面を包んで広がる述語面に求めるならば、此方向に進むことが純な意識に到達することである」と述べられます。述語面が無になることと同じことを言っています。その「極致」はどうなるか。西田は「述語面が無になる共に対立的対象は無対立の対象の中に吸収せられ、すべてがそれ自身に於て働くものとなる、無限に働くもの、純なる作用とも考えられる」とされています。ペンそのものに成り切る、ということですね。ただここではまだ「真の無の場所」にはなっていません。今日はここまでとしましょう。